Luis Arizmendi es uno de los intelectuales más importantes de  México en este momento. Su labor como pensador, traductor y editor —en la actualidad es director de la revista Mundo Siglo XXI— ha sido ampliamente reconocida.

En enero de este año, Arizmendi visitó Ecuador para presentar el libro Bolívar Echeverría: trascendencia e impacto para América Latina en el siglo XXI, y es que Arizmendi, aparte de editar y presentar la obra, es un conocedor del pensamiento de Echeverría, a quien ha estudiado profundamente.

En esta ocasión, ha accedido amablemente a responder este breve cuestionario sobre el pensamiento del ecuatoriano y así esclarecer algunos puntos de su obra.

En su anterior visita al Ecuador hablaba sobre que se había malentendido el pensamiento de Echeverría, es decir, se había circunscrito su ethos barroco al área cultural, solamente, mientras que el pensamiento de este abarcaba una visión más amplia. ¿A qué corresponde exactamente el ethos barroco de Echeverría?

Hay una especie de calle de doble sentido en las lecturas póstumas que se están multiplicando sobre la profunda obra de Bolívar Echeverría. Por un lado, es sumamente positivo su posicionamiento como referente ineludible en el debate internacional latinoamericano sobre lo barroco. Por otro, ese acercamiento queda desgarrado por un inocultable alejamiento cuando, bajo diferentes versiones, se pretende volver su concepción sobre el barroquismo una concepción posmarxista. Desmembrando su horizonte de intelección se insiste, ya sea para elogiarlo o para impugnarlo, en que su biografía intelectual lo divide en un Bolívar Echeverría marxista y otro Bolívar Echeverría sino anti, al menos no marxista. De este modo, se debilita o francamente se vacía la criticidad de su perspectiva. Se degrada su poderosa contribución para el pensamiento crítico del siglo XXI.

Desde este desgarramiento indudablemente artificial de su obra, se alteran esencialmente su concepción de la cultura y el barroquismo.

Haciendo pedazos la dicotomía estructura/superestructura tan característica del “marxismo soviético”, que redujo la cultura a simple epifenómeno o reflejo de la economía, Bolívar Echeverría, llevando más lejos un camino abierto por la Escuela de Frankfurt, más que redefinir, revolucionó el concepto de cultura. Cuando desde su mirador se afirma que cultura constituye la acción de producir y significar el mundo humano de la vida, cuando da cuenta de la cultura como la unidad orgánica entre el proceso de reproducción social y la semiosis, lo que está planteando es que no existe la cultura como una dimensión exterior y ajena ni a la economía ni a la política social. La cultura engloba y absorbe dentro de si la economía y la política. No existen la economía o la política como actividades aculturales, si bien la cultura las contiene y las desborda. Esto significa que la crítica echeverriana a la cultura está inserta en la poderosa perspectiva de la crítica total a la modernidad capitalista.

Cuando se trata del barroquismo, la crítica a la cultura barroca es una ventana a la crítica total de la modernidad capitalista, ante todo, en América Latina.

Un término como ethos barroco denota una estrategia económico-político-cultural de sobrevivencia que despliega una dialéctica inestable pero efectiva de resistencia e integración volviendo costumbre, o sea comportamiento cotidiano automático, un modo de hacer vivible el carácter invivible de la modernidad capitalista. La mezcolanza exagerada, la mezcla extravagante, de la cultura de la Conquista y la cultura de la Contraconquista define una elección histórica de las sociedades latinoamericanas por abrirse paso desde el marco de la mundialización originaria del capitalismo.

Aunque el barroquismo se vuelve una alternativa impostergable en el siglo XVII ante la amenaza de la civilización cero, cuando se combinan la devastación de la civilización prehispánica realizada por la Conquista y la imposibilidad para duplicar la civilización europea en el Nuevo Continente dado que España lo abandona dejándolo a su suerte, la estrategia barroca que explora una alternativa contra la barbarie y por eso se abre al diálogo intercivilizatorio se bosquejó desde el siglo XVI. Desocultarlo es una de las grandes virtudes de la vibrante reconceptualización antimalinchista de la Malinche que construyó Bolívar Echeverría. 

De ningún modo, y esto es decisivo percibirlo, su definición del barroquismo es reductible al siglo XVII. Asimismo, tampoco es reductible a un horizonte microhistórico. Como si el ethos barroco sólo sirviera para estudios de caso de las culturas indígenas contemporáneas. Sin dejar de ser muy útil en ese campo, su alcance mayor emerge cuando se identifica que la concepción echeverriana del barroquismo convoca a repensar la totalidad de la historia de América Latina. Convoca a descifrar las complejas formas con que el entrecruzamiento extravagante de la cultura de la Conquista y la cultura de la Contraconquista proyectan el fundamento epocal de la modernidad capitalista en América Latina: la concesión intercivilizatoria que la modernidad capitalista realizó para absorber las culturas de las sociedades prehispánicas no capitalistas, a la vez que esas culturas hicieron de su resistencia histórica un principio efectivo de organización de su mundo de la vida. La concepción crítica del barroquismo en Bolívar Echeverría lleva a repensar histórica y políticamente la dialéctica de la relación entre capitalismo y no capitalismo en América Latina.

El barroco expuesto por Echeverría, ¿tendría relación con la hibridación propuesta por Néstor García Canclini, o la visión del ecuatoriano era más apocalíptica?

Una de las principales contribuciones de Bolívar Echeverría para la crítica de la historia moderna, reside justo y ante todo en que no reduce el capitalismo a un sistema homogéneo. No se trata de que distingue simplemente entre centros y periferias.

Complejizando la conceptualización en torno a la mundialización, diferencia configuraciones históricas del capitalismo: contrasta el capitalismo noroccidental como modernidad protestante con el capitalismo mediterráneo como modernidad barroca, más aún contrasta la derrota total de principios de afirmación de la vida social-natural no capitalista en la modernidad americana con la mezcolanza extravagante de principios capitalistas y no capitalistas en la modernidad barroca de América Latina.

Cuando Néstor García Canclini construye su concepción de las “culturas híbridas” como estrategias para “entrar y salir de la modernidad”, si bien sí indaga la coexistencia y la yuxtaposición en México, Brasil y Argentina de culturas tradicionales y cultura del consumismo moderno, en el marco de relaciones de hegemonía y contra-hegemonía, sin embargo, por modernidad se refiere al capitalismo en su configuración como modernidad americana. Es decir, a la globalización de los patrones de consumo del american dream, que se mezcla con otras culturas tradicionales. 

En cambio, cuando Bolívar Echeverría explora la persistencia contemporánea del ethos barroco en América Latina, por supuesto, ve el choque de la modernidad americana, en el tiempo del triunfo de su  mundialización, enfrentándose con la modernidad barroca intentando vencerla y extinguirla. Pero al escudriñar las resistencias del barroquismo a la modernidad americana no deja los flancos abiertos para titubear en el cuestionamiento del capitalismo latinoamericano en su forma de modernidad barroca.

En este sentido, la perspectiva de Bolívar Echeverría no es de ningún modo apocalíptica. No mira la catástrofe como un destino ineluctable. Más bien, frente y contra esa amenaza radical y efectiva, convoca a la edificación en América Latina de una modernidad posbarroca. Una configuración histórica de la modernidad que para ser alternativa tendría que poner la modernización tecnológica al servicio del mejoramiento cualitativo de la vida de las naciones. Por tanto, que no podría admitir que el entrecruzamiento de principios capitalistas y no capitalistas siguiera en pie para mantener operando la modernidad barroca capitalista en América Latina, así fuera inventando vías de rechazo a la modernidad americana.

¿Cómo encajaría la definición de ‘industria cultural’ de Adorno y Horkheimer dentro del pensamiento de Echeverría?  ¿Dentro de lo que hemos heredado del capitalismo o como una estrategia política contracultural?

“Industria cultural” es un concepto que Adorno y Horkheimer inventan en su magnum opus, Dialéctica de la Ilustración, desde una clara influencia de Walter Benjamin. Para él, el arte y en general el tiempo libre contenían un poder prometeico muy peculiar: el poder de afirmar la libertad, esto es, la potencialidad para generar una nueva subjetividad histórica. Adorno señaló que la modernidad capitalista se adelantó al proyecto de Benjamin. La “industria cultural” se encarga de dominar las potencialidades libertarias del tiempo libre.

Heredando de los líderes de la Escuela de Frankfurt la crítica a la “industria cultural”, Bolívar Echeverría la lleva más lejos porque la introduce en el marco de su cuestionamiento a la combinación esquizoide cada vez más radical de progreso y devastación que  lleva adelante la  modernidad americana. La presunta demostración de la superioridad del american dream sobre otras configuraciones históricas de la modernidad proviene de su capacidad para poner la “industria cultural” al servicio del autoelogio narcisista del establishment capitalista. La continua innovación de formas en el universo de los valores de uso americanos –del automóvil y su estatus, la moda en el vestir y calzar, el cine hollywoodense, la autopresentación según el prototipo de los ídolos, la afición de los fans al deporte, pero sobre todo la invasión de la televisión en la vida cotidiana–, con la dinámica de su mundialización, se dirigen a complementar la enajenación tecnológica en la  esfera productiva con la enajenación total en la esfera consuntiva. Sin duda, ha sido clave la “industria cultural” en la función que para la mundialización capitalista ha cumplido la modernidad americana como paradigma en la derrota total del valor de uso.

Sin embargo, desde una nítida influencia de El Principio Esperanza de Bloch, aunque concentrándola en la modernidad barroca, Bolívar Echeverría ve en la vida cotidiana  no sólo la invasión de la “industria cultural”, sino una multiplicidad creativa de expresiones de intentos de escape y afirmación espontánea de principios no capitalistas como fundamento de la acción y la convivencia social. Dimensión esencial del barroquismo es, para él, el modo en que la libertad explora hacerse valer en el tiempo libre. De ahí, la relevancia que le otorga al arte o la fiesta no sólo como fuerzas para hacer vivible el carácter invivible de la modernidad capitalista, sino como fuerzas detonantes de esperanzas postbarrocas de una modernidad alternativa.

¿A qué se refería Echeverría con la denominación de las naciones posnacionales? ¿Hablamos de territorio o de imaginarios colectivos, basados en una nueva forma de entender la historia y la cultura, por ende?

“Sociedad posnacional” es un término que apunta a denunciar la creciente agudización del sabotaje que el capitalismo le impone a la mundialización en la vuelta de siglo.

Del mismo modo que entre capitalismo y modernidad, también entre capitalismo y mundialización existe una relación esquizoide. El capitalismo trae a la historia la mundialización, de hecho la lleva cada vez más lejos, sin embargo, a la vez, no puede persistir sin bloquearla y desgarrarla.

Mundialización es el nombre de un proceso que integra la sociedad universal por primera vez en la historia. Con ella una interacción social y la forma más compleja de convivencia y mestizaje pluriétnico y multicultural emergieron. Pero para repartirse el dominio de los conglomerados demográficos de la fuerza de trabajo y la riqueza natural de los territorios del orbe según la lógica de su apropiación privada, en la misma medida en que unifica a la sociedad mundial, el capitalismo la desunifica, desgarrándola mediante un sistema de Estados nacionales.

Mientras el desarrollo de las fuerzas productivas limitaba la unificación estructural del sistema productivo planetario, ese desgarramiento económico-político de la mundialización parecía inevitable. Una vez que el desarrollo de la técnica planetaria cohesiona desde abajo los circuitos del proceso de trabajo global, surge la nación que se desborda a sí misma: la nación posnacional. La nación vinculada en términos productivos, no solo circulatorios, con la reproducción global de la sociedad universal. Desde la posguerra esa nación se bosquejó, pero la revolución informática y las telecomunicaciones la han hecho emerger de modo inapelable. La sociedad posnacional tiene una nítida presencia en el siglo XXI.

No obstante, el sistema de Estados nacionales puede metamorfosearse pero no extinguirse, ya que, la mundialización subsumida por la acumulación del capital global enfrenta a los capitalismos del centro contra los de la periferia, y a unos y otros dentro de cada uno de estos polos entre sí, en su disputa interminable por la explotación de la fuerza de trabajo y los recursos naturales, además de por el control de los mercados nacionales y el mercado planetario.

En este escenario, para la mundialización capitalista misma gobernar la economía constituye una función estratégica que ya no puede cumplirse solo desde el sistema interestatal. Por eso, ha edificado un proto-Estado mundial. Una estructura que no se encuentra integrada plenamente como una institución global en cuanto tal, pero que tiene en la articulación del Banco Mundial, el FMI, la OMC, a los que habría que agregar la ONU y el G-8, la conformación –para decirlo con la expresión de Bolívar Echeverría– de una “entidad estatal transnacional virtual”. Es este proto-Estado mundial el que subordina al sistema de Estados nacionales. Poniendo en evidencia que, en lugar de que el desarrollo de la técnica planetaria unifique consistente, libre y pluriculturalmente a la sociedad universal, la mundialización capitalista metamorfosea las estructuras de su poder político para mantener en pie su sabotaje a las potencialidades positivas, cada vez más avanzadas, de la mundialización en el siglo XXI.

Y después del proyecto de dominación tecnocrática autoritaria que ha esgrimido el capitalismo, ¿qué pasará? ¿Podemos aspirar a un medio alternativo, libre de la influencia del capitalismo? ¿O entraríamos en una fase de aculturación, de limbo en todos los aspectos sociales?

Sin duda, las primeras décadas del siglo XXI constituyen un ineludible y complejo tiempo de transición.

El capitalismo finisecular le ha dicho adiós a su principal medio para administración de la lucha de clases tanto en el Norte como en el Sur: el Estado propiamente liberal. Una configuración del Estado y del capitalismo que recurrió al ascenso del estándar de vida, la soberanía nacional y sistemas electorales regulares no por filantropía, sino por control de las “clases peligrosas”. Quedó atrás con los “treinta gloriosos”.

En la vuelta de siglo ha triunfado la reedición bajo una forma nueva de la dominación tecnocrático autoritaria del orbe: la planetary management de la pobreza global y la planetary management del “cambio climático” constituyen su prueba irrefutable. La mundialización capitalista asume que la promesa del progreso para todos es un mito del pasado y admite administrar la generación de millones de heridos y muertos con tal de seguir avante con esta configuración que maximiza la tasa de acumulación del capital global.

Juntas entre sí la mundialización de la pobreza, la crisis mundial alimentaria, la crisis financiera global, la nueva crisis de sobreproducción y la crisis ambiental mundializada conforman una época: la crisis epocal del capitalismo que empezó en los setenta del siglo pasado y todo apunta a que impactará radicalmente a todo este nuevo siglo. Si esta crisis epocal sigue su marcha, lo que se recrudecerá será la combinación cada vez más amenazante de progreso y devastación que emerge de la mundialización capitalista.

Sin embargo, el futuro nunca es destino, ni la derrota de la vida civilizada es inevitable. Aunque la crisis epocal del capitalismo amenaza los fundamentos de la vida social-natural de modo inédito, el siglo XXI cuenta con potencialidades tecnológicas que duermen en los pliegues de nuestra era. Otra modernidad, esto es otras trayectorias tecno-políticas de modernización son viables y posibles.

Los Estados posneoliberales de América Latina están asumiendo construir alternativas, para empezar construyéndose a sí mismos como Estados contrahegemónicos ante EE.UU. Su desafío es construir los puentes con la edificación de modernidades transcapitalistas, capaces de trascender la modernidad capitalista —no solo de reconfigurarla—. Ante ese desafío es decisivo percibir, en términos estratégicos, que el proyecto de Estado soberano contrahegemónico no es invariablemente antinómico frente al proyecto de desarrollo de modernidades autogestivas anticapitalistas.

El desafío que enfrentamos es el de inventar los puentes de intercomunicación que permitan potenciar ambos proyectos para fortalecer y desplegar las potencialidades prometeicas de nuestra era.