Enrique Dussel y su vinculación con UIO - ECU

 

En la década de los sesenta tras 10 años de vivir en Europa, nuestro filósofo e historiador Enrique Dussel retorna a Argentina, su país natal. Entre los sesenta y setenta es invitado a dar clases de Historia en Quito, en el contexto de la implosión de una generación de intelectuales que conjuntamente con Monseñor Leonidas Proaño, propiciarían las directrices de lo que hoy conocemos como pensamiento crítico.

 

Hace más de 10 años Enrique Dussel participó en el proyecto de formación del Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar con sede en Quito, que lleva su cuarta edición. Desde este proyecto de formación y reflexión surge el Seminario de Filosofía Política en América Latina Hoy, una publicación del Doctorado con el auspicio del Ministerio de Cultura del Ecuador, Convenio Andrés Bello y el apoyo de Centro Experimental Oído Salvaje (http://vimeo.com/channels/seminariodussel).

 

El filósofo Enrique Dussel no es ajeno al uso de los nuevos medios. Los asume como dispositivos para el debate teórico con el mismo estatuto y rigor de un documento para debate, lo cual facilita el acceso de los lugares de intervención e interés de los grupos y colectivos sociales. Esta lógica en la que Dussel promueve su trabajo empata y liga con procedimientos de educación popular para adultos y la pedagogía de la liberación.

 

En julio de 2009, en el transcurso de mi primer año de clases presenciales en el Doctorado de Estudios Culturales Latinoamericanos, coordinado por la Dra. Catherine Walhs, tuve como maestro al filósofo Enrique Dussel. Su presencia en las aulas de la Universidad Andina en aquel año de clases, al que asistimos una veintena de personas de diferentes países latinoamericanos, becadas por el Estado ecuatoriano y la Comunidad Andina de Naciones, no era gratuita. Todo lo contrario, fue completamente intencionada, en el marco de un proceso teórico e intelectual del cual el maestro Dussel es parte. Se trata del proyecto epistémico modernidad-colonialidad-decolonialidad, cuyos participantes —a más de Enrique Dussel— son Catherine Walsh, Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Walter Mignolo, Adolfo Albán, Santiago Castro Gómez, Ramón Grosfoguel, Arturo Escobar y Nelson Maldonado, entre otros intelectuales del continente que nos hemos formando en torno a la reflexión y exploración crítica, plural y transdisciplinaria de este proyecto, bajo el horizonte de ampliar los límites disciplinarios y epistemológicos tradicionales asociados a los estudios sobre la cultura y las estructuras de conocimientos en América Latina.

 

A partir de este acercamiento, en mi condición de artista, intelectual, investigadora, docente y activista de procesos culturales, políticos y artísticos, es mi interés constante de indagar las dimensiones políticas de la cultura y las dimensiones culturales de la política. Por ello, pondré en consideración algunas proposiciones que pudieran ser útiles a la hora de acercarnos a la magnífica trayectoria teórica e intelectual del profesor Enrique Dussel, cuyas contribuciones reflejan la localización de lo que hoy llamamos pensamiento crítico, situado en y desde el sur del continente, como uno de los lugares de enunciación vigentes para una Filosofía Política con perspectivas liberadoras mundiales.

 

Pensar el mundo desde la Filosofía de la liberación

 

Entender categorías como la Filosofía de la liberación, la exterioridad o la transmodernidad, propuestas por uno de los pensadores más relevantes de nuestro continente, el maestro Enrique Dussel, es posible en el contexto de otros debates. De allí que intentaré —para las y los lectores— exponer de manera pedagógica un posible acercamiento a la complejidad del pensamiento dusseliano.

 

A partir de la perspectiva del proyecto epistémico modernidad-colonialidad-decolonialidad, podríamos considerar que la modernidad es un fenómeno de acopiamiento de experiencias vitales, epistémicas, societales y comunales provenientes de múltiples formas de organización de la vida, de sus bienes naturales y preciosos, así como de su espacio y su tiempo. De manera que la modernidad necesita de la colonialidad para instalarse, construirse y subsistir. En tal sentido, la colonialidad permea todos los espacios por los cuales circula la modernidad.

 

Frente a aquello el filósofo Enrique Dussel propone pensar el mundo desde la Filosofía de la Liberación, concepto a partir del cual da salidas al problema de la modernidad-colonialidad cuyo sentido hegemónico en términos epistemológicos configura lo que hoy conocemos como pensamiento eurocéntrico, producto de una visión hegeliana excluyente que ha generado una interpretación distorsionada, no solo de las culturas no-europeas, sino que igualmente interpreta inadecuadamente a la misma cultura occidental.(1) Pensamiento-ficción, forjado materialmente a través de políticas de expansión colonial en la pretendida aniquilación y transformación de portentosos sistemas de culturas milenarias, a favor de los cuales, y en el camino de desoccidentalizar la historia mundial, Dussel nos propone la siguiente reflexión:

 

“En el Occidente la ‘Modernidad’ se inicia con la invasión de América por parte de los españoles, cultura heredera de los musulmanes del Mediterráneo (por Andalucía) y del Renacimiento italiano (por la presencia catalana en el sur de Italia). La ‘apertura’ geopolítica de Europa al Atlántico; es el despliegue y control del ‘sistema-mundo’ en sentido estricto (por los océanos y no ya por las lentas y peligrosas caravanas continentales), y la ‘invención’ del sistema colonial, que durante 300 años irá inclinando lentamente la balanza económica-política a favor de la antigua Europa aislada y periférica. Todo lo cual es simultáneo al origen y desarrollo del capitalismo (mercantil en su inicio, de mera acumulación originaria de dinero). Es decir: modernidad, colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una misma realidad simultánea y mutuamente constituyente.”(2)

 

Estas argumentaciones se vuelven centrales a la hora de pensar procesos decolonizadores frente a una concepción lineal de la modernidad basada en hechos como el renacimiento, la reforma protestante, la revolución francesa o el parlamentarismo inglés.(3) Para Dussel esta noción lineal de la modernidad que deja por fuera a la Europa del Mediterráneo occidental (España y Portugal) es una miopía histórica que pretende negar que la modernidad en su primera etapa fue posible en 1492 con la conquista e invasión de lo que hoy conocemos como América. De suyo, la omisión generalizada de este acontecimiento mundial es un punto ciego en el que incurren proyectos que aún siguen perspectivas eurocéntricas. Cuyas pretensiones de verdad ocasionan borraduras sobre las formas en cómo se va constituyendo lenta y tardíamente la hegemonía de la antigua Europa. A contrapelo de lo cual Dussel sostiene que:

 

“La Modernidad (el capitalismo, el colonialismo, el primer sistema-mundo) no es coetánea a la hegemonía mundial de Europa, jugando la función de ‘centro’ del mercado con respecto a las restantes culturas, todo lo cual indica que la ‘Centralidad’ del mercado mundial y la Modernidad no son fenómenos sincrónicos. La Europa moderna llega a ser ‘centro’ después de ser ‘moderna’.(4)

 

Estas indagaciones revelan los procesos tardíos de incorporación de Europa a los mercados mundiales, pero también la manera en cómo, poco a poco, este continente irá saliendo de su precariedad y marginalidad, a través de la colonización y exfoliación de los recursos de América Latina y simultáneamente de África. Tal y como el propio autor lo explica: “Hasta el 1789 (por dar una fecha simbólica a finales del siglo XVIII) la China y la región indostánica tenían un tal peso productivo-económico en el ‘mercado mundial’ (produciendo las mercancías más importantes de dicho mercado tales como la porcelana, la tela de seda, etc.) que Europa no podía de ninguna manera igualar. Europa no podía vender nada en el mercado extremo oriental. Solo había podido comprar en dicho mercado chino durante tres siglos gracias a la plata de América Latina (del Perú y México principalmente)”.(5)

 

Estas reflexiones no son preocupaciones de pensadores europeos incluyendo al propio Immanuel Wallerstein, para quien la “centralidad” del mercado mundial y la modernidad son fenómenos sincrónicos y coextensivos, por ello posterga la modernidad y su centralidad en el mercado mundial hasta la “Ilustración” y el surgimiento del liberalismo,(6) y deja por fuera un acontecimiento mundial y constitutivo a la modernidad europea, la conquista e invasión de América en 1942. Al mismo tiempo, no reflexiona sobre el carácter reciente de una hegemonía cuestionable que no tiene sino dos siglos de ascenso como hegemonía central e ilustrada.(7) En este proceso de ascenso y alineación de la hegemonía eurocéntrica que inicia en 1942, las culturas universales y milenarias —previas a la conquista— se ven obligadas a resistir y contrarrestar aquello que la modernidad eurocéntrica, destruía a su paso a través de una estructura específica de dominación: la colonialidad del poder. Caracterizada por el intelectual peruano Aníbal Quijano, como un patrón de dominación entre colonizadores y colonizados, organizado y establecido sobre la base de la idea de “raza”.(8) Es decir, la superioridad étnica y epistémica de los primeros sobre los segundos. (9) En este sentido Enrique Dussel plantea la noción de la exterioridad como una categoría central de la Filosofía de la liberación.

 

Si bien es cierto, el concepto de exterioridad fue tomado por Dussel de la obra del judío Emmanuel Lévinas, el intelectual argentino explora esta categoría a partir y desde la experiencia de América Latina con respecto a la imposición de la totalidad europea. El otro para nosotros, —sostiene Dussel—; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes. En otras palabras:

 

“Los grupos culturales (etnias indígenas, lumpen o marginales, etc.) que se encuentran como ‘fuera’ del orden capitalista, pero dentro o en el seno del pueblo, han sido en parte colonizadas, incluidas en la totalidad como negadas, pero en la mejor estructura de sus valores excluidas, despreciadas, negadas, ignoradas más que aniquiladas. Ese desprecio, sin embargo, ha permitido que ellas sobrevivieran en el silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultáneo de sus propias élites modernizadas y occidentalizadas. Esa ‘exterioridad’ negada, esa alteridad siempre existente y latente indica la existencia de una riqueza cultural insospechada, que lentamente renace como las llamas del fuego de las brazas sepultadas por el mar de cenizas centenarias del colonialismo. Esa exterioridad cultural no es una mera ‘identidad’ sustantiva incontaminada y eterna. Ha ido evolucionando ante la Modernidad misma; se trata de una ‘identidad’ en sentido de proceso y crecimiento pero siempre como exterioridad. Por no ser modernas esas culturas tampoco pueden ser ‘post’-modernas. Son pre-modernas (más antiguas que la modernidad). Coetáneas a la modernidad y próximamente trans-modernas. El post-modernismo es una etapa final de la cultura occidental. La cultura china no podrá nunca ser post-moderno-europeas, sino otra cosa muy distinta y a partir de sus propias raíces.” (10)

 

En últimas, la exterioridad desde la perspectiva dusseliana es un proceso inmanente a la negación de humanidad que el eurocentrismo ha pretendido frente a las culturas no occidentales. Desde el lugar de la exterioridad hablan voces —por citar un ejemplo— como las de los intelectuales martiniquenses Aimé Césaire, Frantz Fanon y Édouard Glissant; el colombiano Manuel Zapata Olivella y Gloria E. Anzaldúa, chicana nacida en Tejas, escritora y poeta lesbiana-feminista, entre otras.

 

De Frantz Fanon a Anzaldúa, es latente la experticia de haber sido incluidos en la totalidad occidental a partir de la negación, el desprecio y el desconocimiento, de su humanidad. No obstante, desde esos lugares compartidos en el exterior de la modernidad-blanco-patriarcal-euronorteamericana, surgen interpelaciones que tensan el carácter biologizante del racismo, al tiempo que reconfiguran renovadas formas de ser, pensar y estar como lugares críticos para la construcción y reconstrucción de nociones de humanidad plurales y cuestionadoras frente a los mecanismos de opresión. En tal sentido, Fannon elabora una crítica contumaz al racismo, que lo liga con el periodo de explotación brutal de los brazos y las piernas del hombre en tanto la perfección de los medios de producción, que provoca a su vez, fatalmente el camuflaje de las técnicas de explotación del hombre y, por consiguiente, de las formas del racismo.(11)

 

Gloria Anzaldúa por su parte, en su texto La prieta expone la exterioridad desde una situación de sufrimiento singular, que opera como un grito no funcional al tiempo queposibilita el surgimiento de un sujeto histórico —ser humano— que exige respeto, y que enfrenta la condición racial, de género y de clase. Por lo tanto de múltiples formas de explotación a la que es sometida. Leamos un fragmento:

 

“Cuando nací, Mamá grande Locha me inspeccionó las nalgas en busca de la mancha oscura, la señal del indio, o peor, de sangre multa. Mi abuela (española, un poco de alemana, el rastro aristocrático debajo de su piel pálida, de ojos azules y cabellos enroscados, en un tiempo rubios) presumía que su familia fue una de las primeras que se establecieron en el gran campo de pastizales del sur de Tejas. Qué lástima que nació mijita morena, muy prieta, tan morena y distinta de sus propios hijos güeros. Pero quería a mijita como quiera.

 

Lo que me faltaba de blancura, tenía de inteligencia. Pero si fue una pena que fui oscura como una india. ‘NO salgas al sol’, mi mamá me decía cuando quería salir a jugar. ‘Si te pones más oscura pensarán que eres una india. Y no te ensucies la ropa. No quieres que la gente te diga que eres un mexicana puerca’. Nunca reconoció que aunque ya éramos americanos por seis generaciones, aún éramos mexicanos y todos los mexicanos son parte indios. Yo pasé mi adolescencia batallando con sus demandas incesantes de que me bañara, fregara los pisos y los aparadores, y que limpiara las ventanas y las paredes”. (12)

 

Tanto la experiencia de exterioridad de Anzaldúa como la de Fannon, pudieran ser leídas como pedagógicas de la explotación, lo cual, a decir de Enrique Dussel, permite explorar desde la experiencia de la dominación, la subalternización, la dependencia y la esperanza de una Filosofía para la liberación desde la periferia. De allí que una tercera categoría para entender la propuesta dusseliana es la transmodernidad.

 

Dussel explica que los procesos de liberación solo pueden ser posibles desde el lugar de la transmodernidad, categoría ligada con todos los aspectos y estructuras que se sitúan “más-allá”, y en lo “anterior” de la cultura moderna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente de las grandes culturas universales no-europeas, mismas que se han puesto en movimiento hacia una utopía pluriversa, desde la transmodernidad, es decir, en el movimiento que va de la periferia a la periferia. En diálogo de lo que a estas les interesa de la modernidad, para un proyecto propio. Ejemplo de aquello pudiera ser del movimiento feminista a las luchas antirracistas y anticolonialistas.

 

Para nuestro filósofo las “diferencias” dialogan desde sus “negatividades” distintas, sin necesidad de atravesar el “centro” de la hegemonía. Todas aquellas diferencias negadas, si no de manera constante, si de manera esporádica logran conjugarse en un mismo horizonte compartido, frente a las opresiones múltiples que provienen del patrón colonial del poder. De allí que se vuelve emergente pensar y actuar desde la noción de lo comunitario, precisamente porque en comunidad la voluntad de vivir es la que garantiza la vida misma. Al respecto Enrique Dussel sostiene:

 

“El ser humano es un ser viviente. Todos los seres vivientes animales son gregarios; el ser humano es originariamente comunitario. En cuanto comunidades siempre acosadas en su vulnerabilidad por la muerte, por la extinción, deben continuamente tener una ancestral tendencia, instinto, querer permanecer en la vida. Este querer-vivir de los seres humanos en comunidad se denomina voluntad. La voluntad –de- vida es la tendencia originaria de todos los seres humanos”.(13)

 

La formulación de Dussel sobre la “voluntad-de-vida” es parte de la reflexión que hacen hoy en día muchos movimientos sociales latinoamericanos, cambiando la idea del poder de participar, de decidir y de ejecutar lo que se decide, en una versión positiva como un continuo ejercicio político. Así lo determina el propio Dussel:

 

"En cuanto al contenido y la motivación del poder, la ‘voluntad-de-vivir’ de los miembros de la comunidad, o del pueblo, es ya la determinación material fundamental de la definición de poder político. Es decir, la política es una actividad que organiza y promueve la producción, reproducción y aumento de la vida de sus miembros. Y en cuanto tal podría denominarse ‘voluntad general’.”(14)

 

Como podemos constatar el interés inicial de Dussel es el de volver sobre la necesidad de situar el poder —cuarta categoría para el análisis— en el centro de la comunidad y con ello la participación simétrica. Es decir, la participación de cada uno de sus miembros en un mismo nivel de condiciones, que apunte a la suma de objetivos desde los cuales se pueda llegar a consensos, producidos por la convergencia de voluntades en un bien común. Para Dussel esto es lo que podemos denominar como “poder político”. De allí nuestro filósofo sostiene que:

 

“El poder lo tiene siempre y solamente la comunidad política, el pueblo. Lo tiene siempre aunque sea debilitado, acosado, intimidado, de manera que no puede expresarse. El que ostenta la pura fuerza, la violencia, el ejercicio de dominio despótico o aparentemente legítimo es un poder fetichizado, desnaturalizado, espurio, que aunque se llame poder consiste por el contrario en una violencia destructora de lo político como tal —el totalitarismo es un tipo de ejercicio de la fuerza por medios no políticos, policíacos o cuasi-militares, que no puede despertar en los ciudadanos la adhesión consensual y libre— que constituyen propiamente el poder político”.(15)

 

Por fuera de este poder fetichizado, Dussel sostiene la noción del poder obediencial, “El que manda, manda obedeciendo” y opera bajo la noción del poder como un bien común. Esto hace parte de una reflexión diametralmente opuesta a la versión de poder y política fetichizada. El poder obediencial no está motivado por la ambición personal, es una noción de poder y de política entendida como un servicio, no es una profesión, es una vocación. Dice Dussel en su texto, las 20 tesis de política, que el elegido debe ejercer delegadamente el por parte de la comunidad debe hacerlo en función de las exigencias, y reivindicaciones. Cuando desde Chiapas se nos indica que el que manda debe mandar obedeciendo, se indica con precisión una función de servicio del funcionario, que ejerce como delegado el poder obediencial.(16)

 

El giro decolonial

 

Como ya lo hemos comentado anteriormente, el maestro Enrique Dussel es parte de quienes reflexionan y plantean en el interior del proyecto epistémico, modernidad-colonialidad la noción del giro decolonial. Entre los aportes que hace Dussel está la cuestión de pensar la noción de lo decolonial como un mecanismo de las ciencias sociales, que surgen como procesos de reflexión y liberación desde lo que hoy conocemos como Latino América. Dussel nos advierte sobre el caso de la Teoría de la dependencia, como la primera ciencia social desde la que se piensa este giro. Lo cual, en sus propias palabras impactó definitivamente a la filosofía latinoamericana, en la reflexión de la explotación de nuestros países y la perduración de relaciones de injusticia entre unos países y otros, como producto de un problema ético, político y filosófico. Por lo tanto la emergencia de explorar posibilidades de pensamiento que estuvieran acuñadas desde nuestras propias realidades. No es lo mismo pensar problemas como estos desde los filósofos alemanes o desde el eurocentrismo que desde pensadores como el propio Enrique Dussel o Anibal Quijano en Perú. De otro modo, Enrique Dussel explora el giro decolonial en diálogo con el giro pragmático, es decir, desde la multiplicidad de los procesos sociales que se dan en la periferia mundial y los procesos que surgen desde los pueblos que expresan una experiencia mundial de exclusión, para una política de la liberación.

 

En este contexto, nuestro filósofo Enrique Dussel es uno de los más importantes teóricos, cuya producción categorial e intelectual es válida no solo para el continente, sino para el mundo en el horizonte de una teoría comprometida con procesos descolonizadores frente a las relaciones de saber/poder que, en nuestros contextos, siguen siendo formuladas hegemónicamente desde posiciones eurocéntricas provenientes de las élites “ilustradas”.

 

Portafolio Corto:

 

ENRIQUE DUSSEL nace el 24 de diciembre, de 1934, en el pueblo de La Paz, Mendoza, Argentina. Exiliado político desde 1975 en México, hoy ciudadano mexicano, es profesor en el Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM, Iztapalapa, Ciudad de México), y en el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (Ciudad Universitaria). Actual Rector Interino de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Licenciado en Filosofía (Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina), Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, Doctor en Historia en La Sorbonne de París y una Licencia en Teología en París y Münster. Ha obtenido doctorados honoris causa en Freiburg (Suiza), en la Universidad de San Andrés (La Paz, Bolivia) y en la Universidad de Buenos Aires (Argentina). Fundador, con otros, del movimiento Filosofía de la Liberación. Trabaja especialmente el campo de la Ética y la Filosofía Política.(17)

 

Sus obras se pueden consultar en la Web Page del autor (www.enriquedussel.org), entre las que destacan: Para una ética de la liberación latinoamericana, Siglo XXI-USTA, Buenos Aires- Bogotá, 1973-1980, t.I-V (posteriores ediciones); Filosofía de la Liberación, Edicol, México, 1977 (posteriores ediciones); Ética comunitaria, Paulinos, Madrid, 1986; El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, Siglo XXI, México, 1990; 1492: El encubrimiento del Otro, Nueva Utopía, Madrid, 1992; Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1993; Historia de la filosofía latinoamericana y filosofía de la liberación, Nueva América, Bogotá, 1994; Ética de la Liberación en la edad de la Globalización y de la Exclusión, Editorial Trotta-UAM.I-UNAM, México, 1998, 661 p. (2da.ed. 1998; 3ra. ed. 2000; 4a. ed. 2002); La Ética de la Liberación ante el debate de Apel, Taylor y Vattimo con respuesta crítica de K.-O.Apel, Universidad Autónoma del Edo. de México, México, 1998, 239 p.

 

NOTAS AL PIE:

 

(1) Mayra Estévez Trujillo es Magíster en Estudios de la Cultura, con mención en Políticas Culturales, y candidata doctoral en Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador; Subsecretaria de Artes y Creatividades del Ministerio de Cultura del Ecuador.

 

(2) Dussel Enrique. Transmodernidad e interculturalidad Interpretación desde la FilosofíadelaLiberación). http://www.afyl.org/transmodernida

 

deinterculturalidad.pdf, p. 11.

 

(3) Dussel Enrique., op. cit., p. 12

 

(4) Dussel Enrique., op. cit., p.13

 

(5) Dussel Enrique., op. cit., p.16.

 

(6) Dussel Enrique., op. cit. p.16.

 

(7) Dussel Enrique., op. cit. p.16.

 

(8) Dussel Enrique., op. cit. p.16.

 

(9) Quijano Aníbal, Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina, En S Castro –Gómez, O. Guardiola –Rivera, C. Millán (editores). Pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial. Bogotá: Colecciones Pensar/ Pontificia Universidad Javeriana, p. 101.

 

(10) Castro Gómez Santiago, La poscolonialidad explicada a los niños, Popayán: Editorial Universidad del Cauca / Instituto Pensar, 2005, p.58.

 

(11) Dussel Enrique., op. cit. p.17.

 

(12) Fanon Franz Racismo y cultura, texto de intervención de Frantz Fanon en el 1er. Congreso de Escritores y Artistas Negros en París, Septiembre de 1956. Publicado en el número especial de Présence Africaine, junio-noviembre de 1956. En Por la revolución de Africana, Escritos políticos. Fondo de Cultura Económica. Méjico – Buenos Aíres 1965,p. 43.

 

(13) Gloria Anzaldúa, fragmento de La Prieta, tomado de Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. Cherrie Moraga y Ana Castillo, trad. De Ana Castillo y Norma Alarcón, Ism Press, San Francisco, 1998.

 

(14) Dussel Enrique, 20 Tesis de Política, CREFAL Centro de Cooperación Regional para la Educación de Adultos, XXI Siglo veintiuno editores, primera edición 2006, México 2006. 14

 

(15) Dussel Enrique, op. cit., p. 16

 

(16) Dussel Enrique, op. cit., p. 18

 

(17) Dussel Enrique, 20 tesis de Filosofía Política, Siglo XXI Centro de cooperación Regional para la Educación para Adultos en América Latina y el Caribe, 2006 176p.

 

(18) Tomado de www.enriquedussel.org

 

(19) Ver www.enriquedussel.org