“Ayotzinapa es la punta del iceberg”

A un lustro de la desaparición física del filósofo riobambeño Bolívar Echeverría (1941 - 2010), uno de sus discípulos más destacados llegó a Quito, desde su natal México, para presentar el libro que coordinó –junto a Eleder Piñeiro y Julio Peña y Lillo– con el fin de abordar la trascendencia e impacto de sus teorías.

Antes de que finalizara el seminario ‘Bolívar Echeverría: Entre el renacimiento del pensamiento crítico en el siglo XXI y los proyectos de Estado en América Latina’, que dictó en Ciespal los días 21 y 22 de enero, Luis Arizmendi conversó con este Diario sobre su mayor referente intelectual y la situación de su país, sin perder de vista la cultura y los movimientos sociales como el zapatista y el de las protestas por los 43 desaparecidos de Ayotzinapa.

¿Cuál es el aporte del libro que ha editado el Instituto de Altos Estudios nacionales al pensamiento latinoamericano y a las ciencias sociales?

Al revés de lo que fue el marxismo soviético, Bolívar Echeverría no lee la cultura como un epifenómeno (fenómeno accesorio que acompaña al fenómeno principal y que no tiene influencia sobre él), como una simple expresión de lo económico. Muy en la perspectiva de (Theodor) Adorno y (Max) Horkheimer en su ‘Dialéctica de la Ilustración’ (1944), Bolívar discute la cultura y desde ahí las dimensiones de la modernidad.

Su crítica a lo barroco debe ser vista como una invitación a repensar la socioeconomía y la política en toda la historia de América Latina. La contribución fuerte de este libro consiste en que, a partir de poner por delante su crítica a la modernidad capitalista, se asume esa convocatoria de Bolívar Echeverría.

¿Es desde esa crítica a la modernidad que usted habla del surgimiento de un ‘Capitalismo necropolítico’ en México?

Yo desarrollé ese concepto buscando descifrar la especificidad del capitalismo de mi país a partir de la discusión que tiene Bolívar Echeverría sobre el Estado autoritario, herencia de Horkheimer, a través de la cual se refiere a una configuración del capitalismo en la que hay una combinación entre la violencia económico anónima, que despliega la acumulación de capital de manera permanente, con una violencia político destructiva que se ejerce desde el Estado.

Desde el año 2006 para acá, del capitalismo narcopolítico emerge una nueva configuración histórica en que se hace válida la política de terror, la política de muerte como fundamento de nuevas formas de acumulación por desposesión. Al lado del mercado negro de drogas, la trata de blancas se convierte en uno de los principales canales de acumulación, el surgimiento de un nuevo tipo de renta se expande de manera inédita para la historia del país y para la del capitalismo latinoamericano, la renta criminal.

En ese contexto suceden las desapariciones en Ayotzinapa...

Esas desapariciones ponen al descubierto que el país está lleno de fosas comunes. No es el estado de Guerrero simplemente, Ayotzinapa es la punta del iceberg, la expresión extrema de un escenario generalizado.

Esto está dando pie a una protesta que se está multiplicando, un proceso de gestación de un bloque histórico. En los 90 solo recuerdo un antecedente similar a lo que empieza a pasar ahora en México: en las marchas de protesta contra los bombardeos a las comunidades zapatistas (1994), llegaban obreros, campesinos, indígenas, un conjunto muy abierto de fuerzas sociales, ecologistas, feministas, chavos dark, miembros de la teología de la liberación. En las marchas que están sucediendo para exigir justicia frente a lo de Ayotzinapa está sucediendo lo mismo, quizás incluso con un abanico más abierto: hay católicos, monjas, familias con sus hijos tomados de la mano, niños en las marchas que están conformando un bloque histórico. Además de que la protesta que se ha internacionalizado.

El mundo vio con asombro la entrada de los zapatistas a El Zócalo al mando del subcomandante Marcos, ¿qué trascendencia histórica tuvo ese hecho?

Eso fue un símbolo histórico de que es posible otro mundo, de que los anhelos por configurar otro México son factibles. Fue un acto reconocido formalmente en la Constitución. Un gran pendiente en la historia de México es, precisamente, cumplir los acuerdos de San Andrés, que tuvieron que ver con formalizar espacios de autonomía indígena muy importantes para darle una configuración real, formal, al barroquismo mexicano, a esa combinación compleja de muy diferentes formas de organización, formas que responden a principios capitalistas y formas que intentan no responder a esos principios capitalistas.

En medio de este capitalismo necropolítico, han nacido réplicas en la cultura, incluso narrativas, por ejemplo, la de las narcotelenovelas o los narcocorridos, ¿qué papel juegan esos relatos en la sociedad mexicana?

Es un papel al que podríamos llamar de integración a la necropolítica, de insensibilización ante esta. Que la narrativa del impacto de la economía criminal en el mundo de la vida cotidiana mexicana se proyecte en los narcocorridos, en las narconovelas o, incluso, en las narcotelenovelas es algo muy negativo porque está sucediendo una configuración muy peculiar de la máquina de la desimaginación (sic).

La televisión y otros medios de comunicación cumplen, a veces, un papel nocivo cuando funcionan como la máquina de la desimaginación, una que cierra o invisibiliza la identificación de alternativas históricas, de que otras formas de modernidad o de Estado democrático son efectivamente posibles.

En un inicio, pareciera justificable el elogio a ciertos líderes de los carteles como figuras que de alguna manera representaran la atención del bienestar para sus localidades o una especie de personajes heroicos. Es muy negativa esa proyección porque viene sin situación histórica que normaliza la violencia.

Entonces ¿ese tipo de narrativas no contienen ningún elemento que se rebele contra esas realidades?

Es que los narcocorridos no son una protesta por la existencia de la economía criminal, más bien populizan la identificación con las fuerzas sociales de esa economía (sic). Hay una propulsión de su existencia al lado de su justificación. No son medios a través de los cuales se lleve a cabo la crítica de la necropolítica. Por eso, en ciertos lugares, se ha prohibido incluso la difusión de los narcocorridos a través de radiodifusoras porque atraen jóvenes a la economía criminal, principalmente en ciertos estados del norte del país que es menos barroco que el sur. Hay varios Méxicos, el del norte es peculiar, muy vinculado a Estados Unidos.

En el México del sur hay una mezcla más compleja de culturas, tiene más fuerza y presencia una cultura que propulsa principios democráticos desde las culturas indígenas, mientras que la densidad barroca del México del norte es menor.

En cuanto al cine, un caso concreto de denuncia social se da en la película El Infierno (2010), dirigida por Luis Estrada y protagonizada por Damián Alcázar, en que se retrata la situación mexicana, ¿en qué consiste la diferencia de esta narrativa frente a la de los narcocorridos o la televisión?

Ahí (en ‘El Infierno’) no tienes una película necropolítica sino una crítica a la necropolítica mexicana. Lo que dice es que el país se ha vuelto un infierno, que lo valores de la revolución mexicana no solo están quedando atrás sino que están siendo traicionados en una configuración histórica que quiere hacer de México lo que nunca fue. Lo mejor de su historia está quedando atrás. Se lanza una advertencia de ese tamaño.

Son películas que hacen una crítica muy incisiva, pedagógica de la necropolítica a la que no nombran de esa manera sino a través de una alegoría: el infierno. Pero lo que sucede en la realidad no es solo cinismo, es una combinación entre el capitalismo cínico, aquel que hace negocio hasta con lo que lo critica, y una concesión estratégica. Si prohibieran estas películas sería contraproducente para el poder, como sucedió con Presunto culpable (Roberto Hernández y Geoffrey Smith, 2008) que se volvió un éxito de taquilla en medio de la penetración del cine de Hollywood en México. Se consigue generar un debilitamiento en las películas de perfil crítico cuando se permite que sucedan, sin darles más proyección.

La primera película importante del cine mexicano que fue objeto de prohibición quizá fue Los Olvidados (1950). Cuando Buñuel hace esta película, (el actor y cantante) Jorge Negrete le reclama que si hubiera estado en México jamás habría podido filmarla porque mostraba el otro México, no el dorado del charro, ese elogio al patriarcado en que se sale avante de alguna manera. Buñuel mostró el México no solo del ejército de reserva, de la población sobrante, sino de la población sobrante infantil, en el que los niños que son objeto de la tragedia del modo en que funcionaba en ese tiempo. Lo que Jorge Negrete no quería que se viera en el cine.

La película fue prohibida, obtuvo premios en el exterior y tuvieron que aceptar que se proyecte en el cine mexicano. La jugada les salió al revés, fue una manera diferente de responderles, Sale contraproducente bloquear películas, su impacto político se vuelve más grande, se amplifica. Por eso se combina el cinismo y la concesión estratégica, incluso pienso que se da más esto segundo que lo primero.

¿Y qué ocurre en el mundo literario?

La crítica no va tanto por ahí. Donde sí ha aparecido la crítica a la configuración necropolítica en la cultura mexicana ha sido más en el cine, con películas como Miss Bala (Gerardo Naranjo, 2011), La vida precoz y breve de Sabina Rivas (Luis Mandoki, 2012) y la impactante Heli (Amat Escalante, 2013) además de El Infierno que ya comentamos.

En la política actual ha habido una incorporación, al menos discursiva, de algunas teorías socioeconómicas, como las de Joseph Stiglitz, teórico del Socialismo del siglo XXI, ¿por qué no existe ese diálogo desde el poder con Bolívar Echeverría?

Su planteamiento queda comúnmente circunscrito equivocadamente a los ámbitos filosófico y cultural. En verdad se trata de un horizonte de intelección que permite discutir a la modernidad y a la mundialización capitalistas en términos económicos, políticos y culturales. Su concepción sí abre camino para analizar las relaciones de poder en la realidad contemporánea. Pero para eso hay que tejer las mediaciones correspondientes, para que sus contribuciones emerjan.

El planteamiento que hizo Ruy Mauro Marini para descifrar el modo en que funciona América Latina ya aborda el debate de política estratégica. Marini había dicho que en la medida en que América Latina transfiere enormes masas de riqueza a la metrópoli, ante todo Estados Unidos, lo que sucede es que los capitalismos de esa región compensan pagando salarios que nunca van a contribuir a llevar a cabo una reproducción digna de la fuerza de trabajo nacional. Él llamaba a eso la sobreexplotación de la fuerza de trabajo, que el salario es objeto de una especie de robo por parte de los capitales nacionales. Bolívar Echeverría insiste en que este planteamiento de Marini es correcto y que lo que está sucediendo es que hay un tributo que se paga a las metrópolis a través de lo que llama la renta tecnológica, el tributo que se rinde desde la periferia por la supremacía que detenta en el monopolio de la tecnología de vanguardia en la economía planetaria. Y que los capitalismos periféricos o dependientes se han defendido manteniendo un doble monopolio sobre sus recursos naturales excepcionalmente ricos y sobre su fuerza de trabajo excepcionalmente barata.

Lo que Bolívar llamaba la red secular hacia la victoria de esta renta tecnológica es la tendencia del capitalismo mundial a derrotar los monopolios defensivos de la periferia. Esto significa que uno consigue evaluar hasta dónde los Estados ocupan posiciones nacionalistas contrahegemónicas porque resisten o no la dinámica del tren, de la tendencia secular de esa renta tecnológica.

Si uno parte del mirador de Bolívar Echeverría entonces surgen debates de política estratégica muy aleccionadores, debates de proyecto-nación, incluso. Líneas de discusión sobre soberanía tecnológica, en el manejo de recursos de sectores estratégicos, sobre soberanía alimentaria, educativa y financiera. Eso sería dar el paso que sigue a partir de heredar a Bolívar Echeverría.

Ahora que nos encontramos en el tiempo de la crisis más grave en la historia del capitalismo –si tomamos en cuenta la discusión de la crisis ecológica, esta rebasa a la crisis del siglo XIX o la gran depresión del siglo XX–, se ha retomado la discusión sobre ‘El Capital’ (1867) de (Karl) Marx a través de las teorías de (Thomas) Piketty. Habría que decir que la lectura de ‘El Capital’ de Bolívar Echeverría es más poderosa que la de Piketty, su debate sobre política estratégica también es más profundo e incisivo que los planteamientos de Stiglitz porque Bolívar no se hace ilusiones con que la modernidad capitalista representa el progreso. Más bien descifra, de manera muy específica, la combinación esquizoide y cada vez más amenazante de progreso y devastación, entonces la suya es una convocatoria que está insistiendo en adelantarse al porvenir, en no permitir el arribo de lo peor, e insiste en transiciones a modernidades alternativas ya.

Felizmente el lugar del mundo en donde sí están construyendo alternativas es América Latina pero esas alternativas también tiene que evaluarse en función de la complejidad y los desafíos que se enfrentan. Lo que permite Bolívar Echeverría es descifrar de una manera profunda la dinámica actual del mundo.