¿Existe la ideología de género? ¿En qué consiste? ¿Quiénes están detrás de sus planteamientos? ¿De dónde proviene? ¿En qué centro de estudios se la imparte? Si uno acude a una biblioteca de cualquier universidad seria o si googlea ideología de género, se encontrará con una “gran decepción”: en el primer caso, no hay ningún libro que la sustente teóricamente, y, en el segundo, solo hallará una oleada de dudosas páginas web, especialmente católicas, que exponen criterios personales como si fueran verdades sociales.

Por ejemplo, una señalaba que la ideología de género pretende sustituir de nuestro vocabulario el término “sexo” por “género”, y que aquello “no es una ingenuidad de los vaivenes del lenguaje. Es, más bien, una seria amenaza para nuestra sociedad”. Y, a renglón seguido, enfatizaba que “los partidarios de la ideología de género también buscan difundir otros términos como ‘patriarcado o patriarcal’ para hablar de control masculino sobre la mujer; ‘preferencia sexual’ para decir que existen diversas formas de sexualidad incluyendo homosexuales, lesbianas, bisexuales, transexuales y travestis, todos equivalentes a la heterosexualidad (...)”.

Quizás, quienes dicen que existe la ideología de género están confundiéndola con los estudios de género y, por lo tanto, arrojan supuestos “teóricos” que nada tienen que ver con la realidad de las diversidades sexuales y de género, y con todo lo que se ha logrado desde la academia y la militancia social. O, quizás también, esas personas son, conscientemente, parte de grupos conservadores que tratan de imponer su moral y sus creencias a las personas que son diferentes a ellos, y de paso, pretenden botar a la basura todo lo conquistado en materia de género hasta la actualidad, como lo que nos heredó la filósofa francesa Simone de Beauvoir, a quien se la recordó el 9 de enero (fecha de su nacimiento).

Diego Falconí Trávez, un ecuatoriano radicado en Barcelona hace 12 años, ha estudiado ampliamente al género, no solo desde el derecho, pues es abogado, sino desde la literatura, ya que también es doctor en Literatura Comparada. “A mí me ha interesado analizar al cuerpo a la luz de la literatura y el derecho, porque ambos son sistemas representacionales de él, y además, son sistemas que, de algún modo, tratan de negociar la alteridad”.

Actualmente se encuentra en Ecuador impartiendo la cátedra de Género y Literatura en la Universidad Andina Simón Bolívar, y hace poco estuvo en el Centro de Arte Contemporáneo de Quito presentando Las entrañas del sujeto jurídico(un diálogo entre la literatura y el derecho), un libro que utiliza el método intertextual de la literatura comparada para dialogar con el derecho, teniendo como eje al cuerpo.

Esta semana se recordó un año más del nacimiento de Simone de Beauvoir, tal vez, la filósofa que más ha inspirado al feminismo contemporáneo. Su más sonoro y difundido planteamiento fue el de “una no nace mujer, se convierte en una”. Hay personas que escuchan esto y se alteran, pues dicen que la mujer es mujer, así como el hombre es hombre. Es decir, su sexo natural define su vida y no hay cabida para otras formas de ser y devenirse. A la luz de esta fecha, ¿cuál es la herencia de Simone de Beauvoir?

Simone de Beauvoir resulta importante para quienes estudiamos al género porque ataca 2 posiciones aparentemente dicotómicas y contrapuestas, pero que son muy similares. Por un lado, ataca al patriarcado tradicional. Es decir, a esa noción de que el hombre es de una forma unívoca, y que ha sido él quien ha escrito la historia, la literatura, la ley y quien ha realizado, básicamente, todos los quehaceres importantes de la humanidad. No obstante, Simone de Beauvoir también ataca al feminismo tradicional que se había gestado en Inglaterra, sobre todo, a esa primera etapa del feminismo de la igualdad que proponía que todas las mujeres eran iguales. La filósofa francesa problematiza de modo efectivo la noción de que a pesar de que tienen los mismos derechos no todas las mujeres son iguales. Bajo esa noción construccionista de que el cuerpo no es una cuestión dada, Simone de Beauvoir permite pensar al cuerpo como un constructo que va cambiando, y que la subjetividad y el cuerpo no son sino que se van construyendo. Por lo tanto, su valor teórico radica en haber hecho un ataque doble, tanto al patriarcado como al feminismo tradicional que construía sujetos inmóviles.

Entonces, ¿posibilitó la transición del feminismo de la igualdad hacia el feminismo de la diferencia?

Ella expone esbozos sobre lo que será el feminismo de la diferencia. Pero el feminismo de la diferencia es planteado justamente por las mujeres diferentes, es decir, por mujeres negras, inmigrantes, chicanas, incluso mujeres que no eran mujeres, personas trans e intersex, entre otras. Simone de Beauvoir estaba ubicada en un estrato muy académico y burgués, y al menos hasta que publicó El segundo sexo, no había vivido los procesos sociales que cambiaron la percepción del feminismo. A pesar de ello, realiza planteamientos que servirían de base para el feminismo de la diferencia.

→ El tema del género es extenso y; sin embargo, muy corto dentro de la historia humana, si lo comparamos con otras áreas del conocimiento como la literatura o la matemática.
Probablemente, por eso estamos en una etapa temprana de asimilación de esta forma de hacer academia y, por lo tanto, todavía les cuesta entender a ciertos políticos esto.Sus reflexiones significaron un punto de renovación teórica para varios grupos feministas y para la academia en sí, pues permitió pasar de la noción esencialista de los cuerpos hacia la construccionista, que tiene mucho que ver con el género, ¿cómo se desarrolla la teoría de género?

El tema del género es extenso y, sin embargo, muy corto dentro de la historia humana, si lo comparamos con otras áreas del conocimiento como la literatura, la matemática y la geografía. Probablemente, por eso estamos en una etapa temprana de asimilación de esta forma de hacer academia y, por lo tanto, estos temas todavía son de difícil comprensión para ciertos políticos. Sin embargo, hay algo muy importante que recordar: el género se vuelve fundamental gracias a la movilización política de grupos sociales que luego son capitalizados desde la academia. Es decir, es una teoría que intenta vincular a la universidad con lo que sucedía en la calle. En este sentido, hay una matriz esencial que no corresponde solamente a las mujeres, y que aparece desde la segunda mitad del siglo XX, y atañe a todo este movimiento que vamos a denominar de la subalternidad. Es decir, todos estos sujetos que no habían estado incluidos en el quehacer histórico y político: mujeres, personas colonizadas, afrodescendientes, indígenas, etc. De cierto modo, la academia empieza a ver una necesidad histórica de que estos grupos que no han sido considerados puedan de algún modo hablar y actuar. El género, así, sería una estructura macro que tiene que ver con algunos procesos históricos y sociales que poseen una repercusión académica.

Aquí hay un punto importante: no se puede negar que el feminismo es producto de la revolución industrial y del capitalismo. Ha habido protofeminismos a lo largo de la historia de la humanidad, sin embargo, es en el siglo XIX, con el desarrollo de la industria, con la separación del trabajo, con la desmembración de la familia, cuando aparece un movimiento de mujeres que puede denominarse, con muchos tropiezos, “global”. Ya no hablamos solamente de una mujer, como Hipatia o Sor Juana Inés de la Cruz por ejemplo, que defendían “los derechos de las mujeres”, pero que no eran feministas per se. El feminismo es un movimiento político e histórico que vincula a varias mujeres. Y esta agrupación en medio de un ambiente industrial y capitalista ocasiona la reflexión sobre el género.

¿Pero el feminismo, además de denunciar al patriarcado, también se opone al capitalismo?

Una cosa es el origen y otra el desarrollo. Esto ha resultado algo muy difícil de asumir, pero creo que es importante hacerlo si uno tiene una perspectiva poscolonial o decolonial. Hay que asumir desde dónde nacen los procesos, pues muchas veces, desde ciertas posturas teóricas y desde el activismo, hay una romantización respecto al feminismo. He escuchado algunas voces muy importantes para el feminismo contemporáneo, como la de Julieta Paredes, que decía que el feminismo son todas esas luchas a lo largo de la historia que han surgido por parte de las mujeres. Yo no comparto esa visión. Creo que el feminismo se emplaza como una ideología mundializada desde un centro europeo y a mí me interesa resaltar esa génesis porque me permite hablar y hacer una crítica, por ejemplo, desde América Latina al feminismo tradicional o al de Simone de Beauvoir. Si el feminismo fuera la lucha que una mujer o un grupo de mujeres realizaron en algún punto de la historia nos quedamos con esa idea de que todas las mujeres son iguales, de que todas las luchas son iguales, y estaríamos de algún modo desdiciendo lo que dice Simone de Beauvoir. Justamente desde América Latina, para actualizar y hacer al feminismo más útil, debe subrayarse un pasado poscolonial que impuso una serie de teorías y prácticas que, buscando igualar a la mujer en razón del sexo, la desigualaba en razón de etnia, clase u origen nacional. Por ello, considero que hay que cifrar el origen de feminismo en esa convergencia histórica, que ha sido conflictiva, pero también beneficiosa para las mujeres de varios sitios del mundo y que ha posibilitado la oposición al capitalismo.

¿Cómo es que ese momento histórico (el de la revolución industrial) ha sido beneficioso para las mujeres y qué elementos de análisis han posibilitado los estudios de género en la vida social?

Esta pregunta me lleva a reflexionar sobre la construcción del cuerpo. Es decir, si empiezan a aparecer estos cambios históricos y tan drásticos respecto a las mujeres, por ejemplo, de dejar de dar a la luz como parte de un rol natural a convertirse en mano de obra de la industria capitalista, salir del recinto privado al que la mujer estuvo históricamente recluida; surge una nueva posibilidad de entender el cuerpo femenino. Los hechos históricos del siglo XIX, enmarcan el cambio del rol de la mujer, pero también de la resistencia feminista. El cuerpo de la mujer históricamente fue un cuerpo bastante servil, y que solo desde hace un siglo, al menos para la historia, empieza a cuestionarse como tal aunque inmerso en una dinámica de explotación. En la fábrica inglesa pasaba eso. La mujer podía ser, de cierto modo más independiente, pero era el sujeto más vulnerado de la fábrica, y si era por ejemplo una mujer-niña, más aun. Aquí podremos ver cómo el cuerpo se va construyendo discursivamente, cómo se deviene y no es una realidad dada.

Por lo tanto, el género resulta importante como categoría de análisis y resistencia a la dominación. Una visión amplia del género percibe estas diferencias entre cuerpos sexuados ya no solo en virtud de ser mujer u hombre sino en todas las diferencias posibles que los discursos asignan a ser mujer o ser hombre. Aquí aparece un tema importante que es el de la interseccionalidad. No solamente se es mujer, sino que se es mujer de una clase, de una etnia, de una orientación sexual, etc. De cierto modo, el género viene a constituirse en la manera ejemplar de entender cómo se construye el cuerpo. El género invita a pensar de un modo distinto: a pensar en el cuerpo materialmente, en sus necesidades y en las cargas que ha sufrido. Entonces, gracias al género descubrimos lo evidente: no existe un cuerpo, sino varios cuerpos. Y varias prácticas corporales. Digamos que ahí radica el valor del género.

Cuando estos cuerpos se enfrentan a la vida real, que está mediada por la cultura, la religión y la familia, entre otras instituciones que están constantemente interpelándolo, ¿cómo está tratando y viendo la sociedad a los cuerpos? ¿En qué se sustenta esa mirada perversa de la sociedad sobre los cuerpos diferentes?

Uno de los argumentos que desde la noción construccionista del siglo XX se da a la subjetividad es que no existe un sujeto y, por tanto, solo había un cuerpo dado y fijo, como proponía la filosofía moderna de Descartes, de Kant y de Hegel. Entender esta construcción subjetiva permite además constatar que el cuerpo se representa. Todo el tiempo estamos representando al cuerpo. En esta propia entrevista lo estamos haciendo: tu cuerpo y el mío frente a una cámara, frente a una audiencia, frente a nosotros mismos. El cuerpo no existe como una realidad aislada, sino que se plantea como un espacio dentro de otro espacio. Entonces, y resumiendo, digamos que por un lado el cuerpo siempre se representa y, por otro, y esto importante tenerlo presente, es que el cuerpo nunca está solo, sino que siempre se construye mutuamente, es decir, “yo soy el otro”. Y aquí, entre paréntesis, vale decir que la filosofía judía es acaso la que más ha trabajado en Occidente este tema, probablemente porque los judíos durante gran parte de su historia han tenido que lidiar con cuestiones complejas del cuerpo: expulsiones y exterminios de sus cuerpos y una tradición cultural que los motivaba a escribir sobre esto. La idea de que “yo soy el otro”, de que un rostro es el que interpela a otro rostro planteada por Levinás, implica reconocer cómo mi cuerpo cambia a tu cuerpo. Entonces, volvamos a estas 2 premisas: si el cuerpo se representa y el cuerpo mío construye al del otro, es posible entender estructuralmente cómo el cuerpo puede ser reducido a su representación como alteridad. Por eso, ciertos cuerpos han sido históricamente manipulados, vejados, oprimidos y normalizados.

Recientemente presentó su libro Las entrañas del sujeto jurídico (un diálogo entre la literatura y el derecho), en el que el cuerpo se convierte en el punto de convergencia entre ambas disciplinas y posibilita ver cómo el cuerpo y su representación “permiten de un modo profundo […] palpar la teorización de lo cotidiano, olfatear las estructuras ideológicas del poder”, ¿por qué analizarlo a la luz de estas 2 ramas de estudio?

Digamos que a partir de esas 2 cuestiones que mencioné anteriormente (el cuerpo no está solo y siempre se lo representa) a mí me ha interesado analizar al cuerpo a la luz de la literatura y el derecho porque ambos son sistemas representacionales de él, y que además, tratan de negociar la alteridad. Asimismo, ambos comparten una responsabilidad gigantesca de lo que es el mundo hoy. Si algo perdura de Grecia hoy por hoy es su filosofía y literatura, y la influencia de la Antigua Roma sigue siendo su derecho. La literatura y el derecho han moldeado buena parte de lo que tenemos hoy en día en el planeta. Cuando empecé a hacer estos acercamientos entre la literatura y el derecho me di cuenta de que el cuerpo representado era vital.

El derecho es un sistema representacional porque, y aunque esto suene repetidísimo hay que decirlo, la palabra persona viene del latín personare, y del griego prósopa, que quiere decir “máscara”. Entonces, la persona, que es el antecedente del sujeto jurídico, implica una acción: ponerse una máscara sobre el rostro para poder hablar, tal y como sucedía en el teatro. La persona es un préstamo que hace el derecho de la literatura para definir el sistema jurídico y para decir lo siguiente: quien tiene el derecho nunca es el cuerpo, quien tiene el derecho es, en verdad, la máscara que se pone sobre el cuerpo. Esa es la persona, ese es el sujeto jurídico. En Roma, un porcentaje mínimo de cuerpos eran sujetos. Las mujeres, los niños, los esclavos, los extranjeros no eran sujetos, no se ponían la máscara sobre el rostro. Había muy pocas personas que eran sujetos, sin embargo, todos los cuerpos estaban representados incluso como objetos.

En la literatura ocurre más o menos lo mismo. El ejemplo clásico para entender esto puede ser el de Robinson Crusoe, del escritor inglés Daniel Defoe. Sabemos que hay un personaje que es Robinson y también otro que es Viernes, sin embargo, él no se llama Viernes, y nadie de nosotros conoce cómo se llama porque Viernes no tenía capacidad de habla, capacidad de explicar quién es. Para entender a Viernes solo podemos hacerlo a partir de los ojos de Robinson Crusoe y de la narración de Defoe. Es decir, los personajes de una novela, al igual que el sujeto jurídico, no son cuerpos, porque el sujeto jurídico no es un cuerpo. Es decir, la cédula de Diego Falconí no es Diego Falconí, sin embargo, esa cédula es la que me permite, por ejemplo, que haga trámites, que me case, que haga lo que quiera. Por lo tanto, no deja de resultar macabro pensar cómo el personaje literario es muy parecido al sujeto jurídico, y cómo, en esta ordenación, muy pocos cuerpos se han visto beneficiados de ser personajes principales, narradores, autores o sujetos jurídicos. Mi reflexión consiste en ver cómo este sistema de representación del cuerpo que trata de mediar mi relación con la del otro, ha creado un sistema bastante perverso de subjetividad. De quiénes pueden usar la máscara literaria y jurídica, y de quiénes no. Desde luego, hay que hacer puntualizaciones. Ha habido avances importantes desde la teoría literaria, desde los derechos humanos, es decir, el siglo XX nos ha traído provechosos modos de entender y revisar esta realidad, de devolverle cuerpo al sujeto y a ciertos personajes planos o secundarios.

Ahora bien, recientemente se ha hablado de una supuesta ideología de género que, según quienes dicen que existe, trata de sustituir al sexo por el género, y que los hombres sean mujeres y las mujeres hombres, ¿qué puede señalar sobre estas aseveraciones?

El tema ideológico es complicado, porque si hablamos de ideología y si queremos denominar al género como tal, creo que estamos equivocados. La ideología es aquello que no se puede definir, pero que está construyendo al mundo y dándole un valor. Althusser es quien más trabajó este tema y lo ciñó al capitalismo. Entonces, la ideología era el capitalismo, y todo aquello que se iba en contra del capitalismo, era lo que se llamó después contraidoelogía. Personalmente creo que hay ideologías dominantes, no solamente desde el capitalismo, sino desde el patriarcado o el colonialismo, que son diferentes estructuras que construyen una macroestructura que hace que el mundo parezca natural, cuando en realidad es una construcción de discursos de poder que han hecho que el mundo sea lo que es. Yo nunca llamaría al género ideología. Tal vez en 100 años podría serlo, pero ahora no. Sin embargo, si me meto en ese discurso espinoso, yo llamaría al género una contraidoelogía, porque de cierto modo trata de cuestionar esa naturalidad que está impuesta en el mundo.

Quienes dicen que existe una ideología de género, ¿qué les falta vivir para que entiendan que no solo hay hombres y mujeres, y que al hablar sobre el cuerpo, siempre hay que hacerlo en plural?

Quienes dicen que existe una ideología de género que trata de destruir al sexo natural, son personas que desconocen a los cuerpos. Quien dice esto, por ejemplo, nunca ha visto a una persona intersex desnuda. Tampoco ha tenido amigos que hacen drag. O no conocen a las personas que no quieren permanecer en un cuerpo que no sienten suyo. Si quien dice esto solamente conociera a un niño intersex, a una travesti o a un transgénero se daría cuenta que esas aseveraciones son ilusorias respecto al cuerpo. En realidad, quien está planteando algo profundamente ideológico, que no se apega a la materialidad de los cuerpos, es quien opina que existe solamente un hombre y una mujer, es quien opina que existe el sexo y no se da cuenta que también existe el género. Las personas que tienen este acercamiento ideológico son personas que conocen el cuerpo de modo ideal, o que no conocen la diversidad, la diferencia de los cuerpos, o que no se han confrontado con ellos y, por tanto, tienen un acercamiento político idealista y poco material basado en el miedo a la diversidad.

Por otra parte, la supuesta ideología de género dice que esta afecta al orden natural de la familia y, por lo tanto, quiere destruirla. Sin embargo, en la Constitución de Ecuador se reconoce la existencia de familias diversas, pero a renglón seguido, se prohíbe el matrimonio entre personas del mismo sexo (que es una forma de familia), ¿cómo superar estas contradicciones?

Jurídicamente, y por definición, la Constitución no puede ser inconstitucional. Es decir, la Constitución es un documento que tiene que sobrevivir por sí mismo, y para ello existe una serie de interpretaciones que actualizan a este texto. La Constitución contemporánea sirve básicamente para 2 cosas: por un lado, moldea el funcionamiento del Estado y, por otro, garantiza derechos, los derechos de las personas. Entonces, esas son las 2 bases filosóficas, epistémicas y realizables que debe tener una Constitución. La actual Constitución del Ecuador intenta hacer eso, pero parecería que la gente piensa que es un documento muerto. Lo que hay que saber es que se la puede interpretar, que es un documento que sirve justamente para la deliberación. Los jueces, por obligación, ahora tienen que interpretar la Constitución por sobre cualquier ley en los casos que juzgan demostrando cómo incluso la Constitución prevé la imposibilidad de ser un documento muerto. Y creo que es ahí, en la interpretación, donde se ven las ideologías, creo que ahí se ve el ejercicio ético del poder, porque incluso, si tú tienes una Constitución que se contradice, y que siempre va a suceder eso, porque en ese texto están los deseos de muchas personas e intereses que forman una nación, lo importante es cómo se la interpretará para que el Estado siga funcionando y garantizando derechos.

Si en la Constitución existe la prohibición del matrimonio de las personas homosexuales, pero existe la posibilidad de formar familias diversas, un juez progresista haría lo posible para que no se discrimine a las personas que quieran casarse. Por ejemplo, la Corte Europea de Derechos Humanos ha dicho que no se puede obligar a ningún país a que reconozca la adopción ni el matrimonio de personas homosexuales. Sin embargo, ha dicho también, que lo que debe hacer el Estado es garantizar una institución que sea equivalente a las instituciones tradicionales, como es el matrimonio, que proviene del derecho canónico básicamente, y la adopción, que es una institución que nace en el derecho romano para delegar el poder de los emperadores. Por lo tanto, la Constitución no es un documento legalista, sino es un documento de defensa histórica contra el propio Estado; funciona como el límite que tiene el Estado y, sobre todo, el gobierno respecto de sí mismo.

Por qué considera que en el terreno de las diversidades sexuales y de género, no se ha logrado aún consolidar un proyecto unitario. En el caso ecuatoriano, hay un grupo que aboga por el matrimonio civil igualitario, otro por el reconocimiento del género en la cédula y otro que reclama justicia social, en tanto, demandan salud, empleo y otros servicios básicos en igualdad de derechos, ¿cómo articular una sola propuesta sin que esto signifique que cada uno luche por lo suyo?

Hay que decir, por ejemplo, que en el tema de género las mujeres ya nos demostraron claramente que la categoría mujer es absolutamente incompleta. Porque como te dije anteriormente, hay esta cuestión de la interseccionalidad: mujer, indígena, negra, pobre, colonizada, etc. Demostraron que el sujeto mujer como único no existe y, por tanto, es algo que no debemos defender a ultranza. Es decir, debemos defender los derechos de las mujeres, pero debemos defender al mismo tiempo la diversidad de las mujeres, por eso existió un feminismo de la igualdad y de la diferencia, y por eso también aparecieron movimientos y teorías como la Queer, que básicamente nos dice que hay que interpelar esta idea de unidad.

→ Hay una cosa que yo no puedo pensar de muchos movimientos gais de aquí y es que no abrazan el feminismo. Yo no puedo entender cómo un cuerpo que históricamente ha sido vejado, maltratado y menospreciado no puede darse
cuenta de su misma vulnerabilidad en otro cuerpo, que es el de las mujeres.En el caso de las personas GLBTI, cuando yo antes era activista, digamos que ahora soy más académico, pero mantengo un compromiso, en esa época decíamos GLBT (gais, lesbianas, bisexuales y transgéneros), luego se añadió la T de transexual, luego la I de intersexual, luego dijeron que la L iba primero y ahora apareció la Q de questioning, que en inglés significa indeciso. Luego vino la B de bisexual y luego se lo sacó. Digamos que son complicadas las siglas de este propio movimiento, cuestión que denota esta dispersión que mencionas, porque por ejemplo, para los hombres gais el VIH siempre va a ser un tema fundamental, pues aunque ya se ha superado la plaga mortal de la época de los ochenta y de los noventa, aún continúa siendo un problema de salud para el colectivo. Por otra parte, para las personas trans el tema del acceso a la seguridad social, el acceso a derechos laborales y a la integridad personal va a ser algo primordial. Para las personas intersex el derecho que tienen sus cuerpos a la indefinición y a la no patologización e ilegalización de sus cuerpos es una prioridad, mientras que para las mujeres lesbianas la violencia que han sufrido históricamente, en tanto que mujeres y lesbianas, es algo crucial para ellas. Entonces, ha habido muchos matices en el tema de derechos para cada colectivo, pero me parece que a pesar de esta diversidad hay cuestiones y luchas comunes y, sobre todo, hay que recordar una cuestión, y aquí me remito a 2 pensadoras: Judith Butler y Adriana Cavarero, quienes definen filosóficamente una cuestión que para mí aterriza en los derechos: la precaridedad.

Los derechos humanos se basan en la dignidad, seguramente lo habrás escuchado. Todos somos iguales en dignidad. Eso está bien. Pero aquella afirmación no deja de tener una carga un poco idealista que no aterriza en la materialidad del cuerpo, que para mí es una cuestión fundamental para repensar en nuestra época al sujeto. Butler, sobre todo, nos dice queaunque los cuerpos sean iguales en dignidad son más iguales en precariedad. Todos nuestros cuerpos están condenados a morir, todos nuestros cuerpos emiten malos olores, todos nuestros cuerpos se van a podrir, todos nuestros cuerpos son frágiles, todos nuestros cuerpos enferman, etc. Somos cuerpos precarios y eso es lo que nos hace humanos e iguales. No nos hace iguales la dignidad, sino la precariedad. Es decir, en vez de partir de arriba, de lo sublime, partimos de abajo, de lo abyecto para definir la humanidad. Y como nos dice la teórica italiana Adriana Cavarero, si somos cuerpos precarios, somos también por definición cuerpos vulnerables. La palabra vulnus viene del latín que significa “piel desnuda”.

Y si nuestra piel está desnuda no nos queda más que arroparnos los unos a los otros. Cavarero propone éticas de la vulnerabilidad, que las podemos explicar desde las 2 etimologías de la raíz vulnus. La primera etimología se refiere a la piel de una persona que se ve traspasada por la lanza del guerrero. Esta articula una ética vertical: un guerrero queda de pie y el otro guerrero, vulnerable, permanece en el suelo. La segunda etimología viene de la piel desnuda del bebé, sujeto absolutamente vulnerable, que es una ética que a diferencia de la vertical del guerrero, implica el acercamiento de la madre y el acercamiento del hijo. Una ética de la inclinación. Entonces, ante la realidad de los cuerpos vulnerables y precarios, uno puede escoger qué tipo de ética va a manejar. Por ello, en el tema ya específicamente de los grupos GLBTI creo que muchas veces por las fragmentaciones, por los intereses, pero también por los egos, hay un ética muy tradicional al respecto, una ética del guerrero (tú pierdes, yo gano). Creo que como personas tenemos que reconocer que todos los cuerpos humanos somos vulnerables, pero hay agrupaciones cuyos cuerpos históricamente han sido más vulnerables como las personas GLBTIQ o las mujeres. Por ejemplo, hay una cosa que yo no puedo pensar de muchos movimientos gais de aquí y es que no abrazan el feminismo. Yo no puedo entender cómo un cuerpo que históricamente ha sido vejado, maltratado y menospreciado no puede darse cuenta de su misma vulnerabilidad en otro cuerpo, que es el de las mujeres. Así como tampoco entiendo que un cuerpo trans no pueda entender sus vínculos históricos con ciertos cuerpos homosexuales, maricas, gays también discriminados en virtud de un género distintos.

Creo que para que haya cambios sustanciales en el Ecuador hace falta volver a ciertas éticas de inclinación a varios niveles. Entre toda la sociedad, entre cuerpos históricamente vulnerados. Y a la par es importante visibilizar cómo ciertos personajes políticos aplican la ética y la estética del guerrero dentro y fuera de las cuestiones de género, rompiendo importantes coaliciones que buscan defender derechos.