¿La forma en que entendemos la identidad étnica en la actualidad, es la misma forma en la que esta fue entendida en la época colonial? Esa duda, al parecer, es la puerta de acceso que la antropóloga alemana Karoline Noack propone para ingresar en un diálogo que relativiza las formas de ver y reflexionar alrededor de las categorías étnicas e identitarias a lo largo de la historia.

Para nutrir ese diálogo, la estudiosa ha trabajado durante varios años en la ciudad de Trujillo, Perú, obteniendo una serie de criterios que refleja en su propuesta de Identidades Coloniales e Identidades Colonializadas.

¿En qué se distinguen las categorías de identidad colonial e identidad colonizada?

Una de las ideas centrales en mi investigación apunta a la dificultad de entender el proceso de construcción de las identidades étnicas sin entender los procesos históricos que se han desarrollado alrededor de ellas.

No tiene mucho sentido hablar de conceptos diferentes para la época prehispánica, colonial, república y la actual, si no partimos de un concepto de etnicidad que abarque esos procesos históricos y analizamos cómo el concepto de identidad ha ido cambiando a través de los tiempos.

 En ese contexto distingo las categorías de identidad colonial e identidad colonizada.

¿Cuál es el contenido histórico y social de la identidad colonial?

En la actualidad, todos los discursos históricos influyen nuestro punto de vista: los historiadores, por ejemplo, hablan de identidades étnicas, pensando en las épocas pasadas, desde el momento actual en el que todo el mundo habla de etnicidad. Creo que hay un error en pensar que se puede transmitir el mismo sentido del término étnico a través de la historia. En mi trabajo, realizado en la ciudad de Trujillo, encontré que las identidades en la época colonial como identidades étnicas son muy difíciles  de hallar. Mi trabajo ha estado lejano a esas ideas de etnicidad contemporáneas y he podido encontrar en los libros notariales, mis documentos de trabajo, que el término “etnicidad” o “identidad étnica” no coinciden con la forma de relación social de ese momento histórico: las formas de relación entre la gente en la colonia tienen que ver con otros elementos: lugares de origen, espacios de diálogo, lugares de pertenencia, materialidades, incluso el color de la piel pero sin un trasfondo racial.

¿Cómo es el proceso de transición entre la esfera colonial y la esfera colonizada?

A partir de la mitad del siglo XVII: la corona empieza a imponer su discurso de castas (separación por grupos luego entendidos como étnicos) y, llegado el momento de la ilustración, ese discurso tomó fuerza. Prueba de ello son todos los documentos de la corona emitidos y difundidos en esa época.

Hoy en día, incluso los estudiosos sociales, toman ese discurso como  verdadero, como el único, por eso siempre hablamos de la sociedad colonial como una sociedad de castas o como una sociedad  etnitizada tal como hoy en día la conocemos.

Pero existen varios criterios de relación social para la época colonial que no tienen por qué ser llamados étnicos y que no quiere decir que no tengan interrelación con los elementos actuales que componen la identidad. La idea de la identidad colonizada es que si seguimos construyendo las identidades étnicas de la actualidad a partir de las representaciones de las identidades construidas en la época colonial -como el discurso de la sociedad de castas-, somos nosotros los que seguimos manteniendo a los diferentes grupos e individuos en un estado de colonialidad; mantenemos las representaciones étnicas etnitizando en base a otra época. Es al revés: Hay que entender las identidades étnicas a partir del presente. Con eso se van a cambiar las ideas de las identidades étnicas en la historia. 

¿Ese proceso anterior presagia el inicio de las identidades colonializadas?

Sí. El discurso  estatal, el discurso de poder, el proyecto de ordenar y organizar la sociedad según criterios rígidos se vuelven las formas de relacionar a las sociedades. Eso ya no desaparecerá después. La sociedad colonial en sus primeras etapas se organizó a partir de diferentes criterios, después el proyecto de ordenar la sociedad por medios del Estado se impuso cada vez más: a partir de finales del siglo XVIII empezó etnitizarse y racializarse el discurso social.

¿Cuáles son los cambios de fondo que permiten ese proceso?

Tiene que ver con una centralización del Estado a nivel global: en Europa, la transición hacia el gobierno de los Borbones marca una pauta. Igual el esfuerzo de la iglesia como institución de poder centralizado. Los poderes globales, como se conocieron en la conquista, cambian: dejan de ser España y Portugal los países principales y son opacados por Francia e Inglaterra, donde más adelante se desarrollará la Revolución Industrial. Todo eso influye en ese proceso.

En su investigación, usted realiza un diálogo con el concepto de “zonas de contacto” de Mary Louise Pratt. ¿Desde esa mirada, el contacto colonial fue, al igual que hoy, violento y segregacional?

La idea es que el concepto de la “zona contacto” no quiere negar el conflicto de ese encuentro; siempre se ha trabajado desde la visión de los vencidos. Pero Pratt pretende llamar la atención sobre la existencia de otros procesos, también insertos en el colonialismo: como fenómeno, este tiene algo de creativo. A pesar de las relaciones de poder desiguales, existían procesos de intercambio cultural recíproco, una idea interesante cubierta por la desigualdad.

Ver, de esta forma, la historia global desde los márgenes, nos permite entender que las relaciones culturales han tenido una característica especial frente a las relaciones sociales, económicas o políticas en la colonia.

¿De ahí se puede rebatir la idea que equipara a la cultura con la supervivencia?

 Sí, pues quizá ya no hablamos de supervivencia si no de prácticas que se están cambiando a nivel histórico y que, a partir de ciertos ojos o de ciertos niveles intelectuales, se siguen considerando como mecanismo de supervivencia, aun cuando para la gente no sea así. La supervivencia se escucha un poco como la tradición, y ambas tiene un trasfondo estático en el tiempo, congelado. La historia para la gente no ha sido congelada, es algo vivo, como su propia identidad.

Pero una “identidad viva” no es precisamente algo que el Estado esté buscando. ¿Tiene sentido aún en el discurso de lo nacional?

En la política tiene mucho sentido: podemos entender qué fin tiene ese discurso, cómo se imagina a la sociedad, pero fuera de lo político es difícil. En Perú, lo nacional, desde fines del  Siglo XIX e inicios del XX,  ha generado consecuencias profundas: ya casi no hay “indígenas”, porque la nación se ha imaginado con incas y sin indios.

¿Este discurso incumbe al diseño de planes de educación bilingüe, planes de integración de pueblos originarios?

Se trata de eso. Desde la política, sociología, política educativa, a partir de la investigación, de la historia, y de un sinfín de herramientas, se ha contribuido a estereotipar al “otro”.  La historia todavía no ha logrado ver al “otro” sin moldes, y seguimos utilizando siempre los mismos términos para no entrar en dificultades conceptuales y así asegurarnos de qué estamos hablando sin que eso tenga que ver con el sujeto mismo.

Eso ha aportado a que lo étnico sea relegado, al menos en el imaginario cotidiano, al campo, alejado de la ciudad. ¿La ciudad ayuda a silenciar las brechas de la identidad?

La ciudad hace desaparecer lo étnico al mismo tiempo que lo vuelve vigente. En cada lugar la manifestación étnica es diferente, en Lima, por ejemplo, lo étnico está en Cantagallo, un asentamiento de los indígenas Shipibos, o se busca lo étnico en la Cultura Chicha. En La Paz, lo étnico está en otro espacio. Las ciudades del siglo XX definen de una manera diferente o hacen desaparecer de una manera diferente a lo étnico.