La obra literaria del escritor peruano José María Arguedas (1911-1969) permite realizar un acercamiento a los alcances de la categoría de ‘transculturación’, así como plantear, con base en esta, algunos de los límites donde se rozan categorías como ‘hibridez’ y ‘mimetismo’.

Antonio Cornejo Polar cita a Roberto Fernández Retamar para escribir sobre “los peligros implícitos en la utilización de categorías provenientes de otros ámbitos a los campos culturales y literarios.”(1) Así, las categorías mencionadas anteriormente no solamente abordan temáticas en el orden de lo cultural, con la voluntad de ensayar una serie de análisis y lecturas, sino que, además, resultan problemáticas cuando son entendidas y aplicadas como préstamos metafóricos pertenecientes a campos epistemológicos distintos.

Una de las mayores críticas a la manera en la que Néstor García Canclini aborda la categoría de hibridez (críticas realizadas por autores como Roberto Follari y Jean Franco, entre otros) es el tono festivo, casi celebratorio, con el cual el argentino desarrolla la revisión de las culturas híbridas (su célebre libro Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad reubica los estudios estéticos dentro de la investigación social).

La categoría de transculturación, por su parte —muy empleada por algunos críticos a la hora de leer a autores como Arguedas—, puede enfrentarse a este mismo riesgo pues, como se lee en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar del etnólogo cubano Fernando Ortiz, es posible que una suerte de orgullo americanista se apodere de la necesidad de extraer un resarcimiento histórico de los análisis culturalistas en Latinoamérica, aplicados a la literatura y a otras artes.

Por más que la hibridez apele a la desterritorialización y critique el telurismo y los esencialismos, como formas de construcción de una identidad colectiva, la forma de manejar esta categoría parecería despolitizar los fenómenos y mostrarlos como si carecieran de las tensiones que muchas veces de hecho sí los constituyen y que los han condicionado. De forma paralela, la hibridez puede parecerse, si se la mira a través de ciertas perspectivas, a la idea de mestizaje criticada por Cornejo Polar: “el concepto de mestizaje     [...] es el que falsifica de una manera más drástica la condición de nuestra cultura y literatura [...] lo que hace es ofrecer imágenes armónicas de lo que obviamente es desgajado y beligerante”.(2) De ahí que la descripción de las culturas híbridas propuesta por Canclini, a ratos ampulosa, sea vista con algunos reparos por muchos teóricos.

En este mismo sentido, la lectura de la obra de José María Arguedas puede resultar problemática si se la enfoca desde la transculturación. El empleo de elementos pertenecientes tanto a Occidente como a la cultura indígena del Perú dentro del trabajo narrativo de Arguedas no supone tanto una superación de las fricciones existentes entre dos ámbitos culturales enfrentados como una opción creativa que parte de esas mismas fricciones y se pregunta por ellas, exponiéndolas y problematizándolas.

En la literatura de Arguedas el castellano adquiere cualidades particulares del quechua y así el lenguaje que utiliza logra una expresividad particular. Es más, en ciertas obras de este escritor, el quechua llega a dominar la forma literaria y ya no solamente el nivel sintáctico, así el autor incorpora tanto ritmo como melodía a su escritura (incluso puede hallarse una estructura musical en sus obras en las cuales conviven tres pisos: lo narrativo, lo recitativo y el canto).

Paralelamente, el arte narrativo arguediano es capaz de emplear voces tanto individuales como colectivas, de ese modo busca expresar cierta dimensión de la racionalidad andina en su obra: la palabra es la cosa. Ángel Rama refiere este procedimiento de Arguedas a la particularidad de la niñez del escritor y su cercanía a los indígenas del Perú(3).

La literatura de Arguedas podría ser comprendida como un ejemplo de transculturación ya que materializa una relación de afectaciones mutuas entre culturas. Al mismo tiempo, su narrativa no podría entenderse simplemente como una suerte de aculturación, pues no expone esta categoría solamente desde la visión de una relación vertical entre una cultura con agencia y otra meramente receptora, sino que su literatura puede ser leída más allá de una visión basada en una mera linealidad dicotómica. Sin embargo, extrapolar este análisis de estilo y concepción literaria para ejemplificar las relaciones existentes en una sociedad mestiza y ver en ella una suerte de fusión armoniosa de culturas resultaría, por lo menos, poco riguroso.

Si bien en algunos textos de Arguedas como el relato ‘El sueño del pongo’ podría leerse una especie de resarcimiento histórico en el orden de la transculturación (pues en el cuento el indígena dominado y maltratado a golpes hace uso del imaginario religioso impuesto por la Colonia para vengarse de su amo en un plano virtual, onírico), cabe resaltar que, justamente, una interpretación festiva de la propuesta transculturadora de dicho cuento jugaría en contra del planteamiento mismo del relato.

En el cuento, el pongo (o sirviente de una hacienda) le narra al amo que se ha visto junto a él en un sueño luego de la muerte. Un ángel baña al hacendado, al amo, con miel y otro embadurna al indígena con estiércol. En ese momento en que ocurre la sutil perturbación de la estructura dominante: una orden divina superior a ellos y a los ángeles los obliga a lamerse el uno al otro. Así, este texto resalta la subordinación del indígena, la imposibilidad de enfrentar al amo en la cotidianidad real y la frustración frente a una sociedad opresora en la cual la única forma de impugnación frente al poder se da en un plano ficcional.

Además de que una lectura celebratoria de la transculturación lingüístico-religiosa que opera en el cuento estaría desajustada del malestar expresado en esta ficción, la tentación de interpretar el cuento como una representación de formas solapadas de enfrentarse al dominio heredado de la Colonia vería en la transculturación una suerte de arma o treta de los débiles para librarse, por un momento e ilusoriamente, de su condición de oprimidos. De este modo, la transculturación podría dejar de ser una categoría crítica para convertirse en un concepto propositivo a nivel artístico y social.

Si para contestar y oponerse al poder la opción es apelar a la transculturación, esta categoría dejaría así de funcionar como una metáfora explicativa e investigativa. Los riesgos de la mirada culturalista que mencionan Follari y otros críticos de García Canclini podrían hacer que la transculturación provoque un enmascaramiento de órdenes de la totalidad social dentro de los cuales opera tanto la hegemonía como el entrecruzamiento de la economía, la ideología y la política, entre otros factores determinantes.

En el texto de Fernando Ortiz —Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar— existen partes en las cuales este interpreta la transculturación como un proceso que provoca un entusiasmado orgullo americanista. Por más que el autor se cuide de asumir la transculturación como un proceso que apunte a alguna clase de consumación, la apropiación y domesticación europea del tabaco americano supone un enfoque eurocentrado. Ortiz asume este proceso como algo positivo sobre todo en relación con la noción occidental de cultura, por la capacidad de la planta del tabaco —junto con el café, el chocolate y el té— de estimular el ejercicio de un pensamiento articulado a las circunstancias y las necesidades europeas. Para Ortiz, el tabaco precisamente robustece el logos europeo y modifica los hábitos occidentales. Ortiz también utiliza la analogía de la cópula genética para postular una influencia en la totalidad social de la cultura europea y, de esa manera, extrema la influencia del tabaco como elemento de transmutación cultural; en el texto, Ortiz presenta la mutación de su consumo como un efecto de la resolución de contrarios. Algo similar ocurre con la mirada culturalista que atraviesa el célebre texto Culturas híbridas de García Canclini.

Como argumenta José Sánchez Parga en ‘El culturalismo: atrofia o devastación de lo social’, la hipertrofia de la mirada cultural permite que lo simbólico pueda ser leído —y, por lo tanto, malinterpretado— sin un suficiente y necesario anclaje en lo material. El pensamiento posmoderno, en este mismo sentido, se dispone a abordar fragmentos de lo que considera ‘cultural’ de una manera aislada que evita el entrecruzamiento de lo ideológico, económico, político y social, que se da inevitablemente en la categoría de ‘lo cultural’ y que, de muchas maneras, lo condiciona.

La categoría de mimetismo supone asimismo algunos problemas relacionados con las críticas hechas a ambos conceptos analizados anteriormente. En su reflexión alrededor de una serie de relaciones de poder en la realidad poscolonial, Homi K. Bhabha, teórico de origen indio, propone una ambivalencia del discurso colonial que opera a través de la representación mimética. Un ejemplo: quien es indio por su sangre y color de piel, pero ‘inglés’ por su moral y su intelecto, nunca será, cierta ni completamente inglés. Y esa imposibilidad de ser completamente ‘inglés’ desequilibra la noción misma de ‘lo inglés’(4). El mimetismo, entonces, más que explorar procesos de mutación cultural en el transcurso de una historicidad material, se enfoca en la representación y en cómo la imposibilidad de un emplazamiento total del modelo de dominio en el dominado termina por impugnar ese mismo modelo.

El mimetismo serviría solamente entonces para interpretar textos como ‘El sueño del pongo’ desde una perspectiva que puede ser criticada por su énfasis dualista y psicologista (dentro del mimetismo, el deseo de un ‘otro’ construye al sujeto colonial como figura parcializada en lo que concierne a la imitación)(5). La relación entre el hacendado que humilla al indígena a diario y la ‘venganza’ en sueños del último, por una sola vez, desde la apropiación de los códigos de la cultura dominante, supone una contestación en el orden de lo mimético. El cuerpo que debe ajustarse al discurso de un ‘otro’ dominante proyecta una cierta amenaza ante este poder, pues pertenece, en principio, a otro orden discursivo y a una racionalidad distinta frente a la cual el colonizador busca la domesticación y la homogeneización de este.

No obstante, resaltar en el mimetismo un resarcimiento histórico o posibilidades subversivas frente a la hegemonía, como también puede ocurrir desde una lectura celebratoria desde el análisis transcultural de Ortiz y de la hibridez propuesta por Canclini, resulta problemático. Una sociedad sujeta al colonialismo evidencia sus tensiones en una pluralidad de fenómenos que van más allá de la asimilación de identidades y a la expresión de estas.

Al respecto, resulta pertinente una de las críticas que esgrime Jean Franco en relación con la categoría de hibridez. El autor argumenta que uno de los riesgos de dicha categoría, asociada al posmodernismo, es que el crítico quede reducido a la de evidenciar la existencia o el desarrollo de nuevos híbridos(6). La lectura de la obra de Arguedas, desde esta perspectiva, supondría asumir en ella una ejemplificación de lo híbrido como expresión de una cultura mestiza en la cual las nociones occidentales encuentran otra articulación asociada a lo indígena que, a su vez, debe responder al choque de ambas culturas. Sin embargo, esto implicaría una revisión de la criticidad de este acercamiento.

Por otro lado, el mimetismo es una categoría que se enfoca en un proceso de ida y vuelta, pero que no se desapega de su comprensión como herramienta colonizadora. De hecho, el mimetismo se sustenta en una relacionalidad entre identidades asumidas desde una oposición mediada por el poder. Si mimetizar el discurso del poder es, de alguna manera, parodiarlo, denunciar la imposibilidad de asumir transparentemente un sistema de poderes impuestos, su comprensión debe darse en el plano del diagnóstico social y no como una forma de comprensión totalizadora de la realidad poscolonial. Así, el marco de referencia de Homi K. Bhaba es, sobre todo, el psicoanálisis europeo y emplear la categoría de mímesis desvinculándola de su ámbito epistemológico original supondría una transdisciplinariedad o interdisciplinariedad que demandaría una revisión epistemológica rigurosa. Y una adaptación posterior.

En definitiva, las categorías de hibridez, transculturación y mimetismo pueden resultar ilustrativas en el análisis de una obra como la de José María Arguedas. No obstante, resultaría problemático aplicarlas en la comprensión de una totalidad social y cultural, como la latinoamericana, que obedece a una materialidad y a una historia específicas en las cuales también están envueltos otros órdenes como el económico y el político, entre otros.

El cruce transdisciplinario que exigiría una comprensión de lo social desde lo cultural supondría, asimismo, una redefinición de campos epistemológicos y metodologías. Y ya en cuanto a la construcción artística, la obra de José María Arguedas recrea una parte de la realidad latinoamericana desde la percepción de una serie de tensiones y problemáticas concernientes a un entramado de mutaciones e interrelaciones de varias culturas. Su abordaje de la realidad cultural, desde lo metafórico y al problematizar situaciones, es capaz de producir una serie de relaciones entre la creación estética y la epistemología crítica.

Notas

1.- Cornejo Polar, Antonio (1997). Mestizaje e hibridez: los riegos de las metáforas. Cuadernos de Literatura N° 6. La Paz: Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Universidad Mayor de San Andrés, p. 6.

2.- __________________ p. 6.

3.- Rama, Ángel (2008). La novela-ópera de los pobres (Cap. VI). Transculturación narrativa en América Latina. Buenos Aires, p. 229-305.

4.- Bhabha, Homi K. (2011). El mimetismo y el hombre, en El lugar de la Cultura. Buenos Aires: Manantial.

5.- __________________

6.- Franco, Jean (s/f). Policía de frontera. p. 47-52