Shue-mei Shih, ubicándose en el contexto de “colonialidad en serie” sufrida por Taiwán (que ha sido ocupada por distintas potencias —Japón, China o Estados Unidos—, una tras otra y en muy escasos años), afirmaba: “La historia del viaje del término ‘feminismo’ no es diferente a otros conceptos originados en Occidente, cuya ruta es facilitada por motores de vapor, aeroplanos, ordenadores y armamentos superiores que en conjunto apoyan un asumido universalismo”(1). En el tráfico colonial del conocimiento del tan mal repartido mundo que habitamos, tanto las prometedoras teorías de género como las prácticas políticas feministas si bien han posibilitado la reivindicación de cientos de millones de sujetos (primordialmente las mujeres, pero no solo ellas) y la apertura del conocimiento, no han estado exentas de dolorosas prácticas neocoloniales en su llegada a tierras fuera del perímetro primermundista.

Quienes creemos en el combate a las formas de neocolonialismo nos acercamos a la violencia epistémica del conocimiento desde diferentes matrices, criticando con pasión y prudencia los tráficos que enmarcan las relaciones poscoloniales en las que las personas latinoamericanas estamos inevitablemente inmersas por nuestra genealogía. Quienes además de combatir al colonialismo queremos también oponernos al heteropatriarcado, ¿cómo negociamos ese inherente flujo desigual del conocimiento? ¿Cómo nos posicionamos académica y políticamente para no erosionar nuevamente subjetividades en nuestros trabajos? ¿Sacrificamos todo el conocimiento en virtud del desigual tráfico colonial? ¿Nos atrincheramos en las fronteras nacionales? Creo, empero, que la pregunta clave es: ¿será posible que ciertas visiones anticoloniales escondan otro tipo de (neo)colonizaciones menos obvias bloqueando parte de nuestra propia agencia anticolonial?

Me acerco a estas interrogantes gracias a la recientemente aterrizada teoría queer, para ver cómo en el territorio ecuatoriano (acaso andino y latinoamericano) varias problemáticas se presentan con su llegada, y, por tanto, necesarias dialécticas deben surgir para combatir al colonialismo y al heteropatriarcado desde matrices locales que dialoguen regionalmente con otros circuitos académicos, políticos y sociales.

Algunos fuimos testigos del debate respecto a la teoría y práctica queer en Quito debido, especialmente, a la realización del congreso ‘Paradigmas Queer V’, en la Flacso, a fines de febrero 2014. El evento, dirigido por María Amelia Viteri y Manuela Picq, tuvo apoyo de varios académicos, artistas y activistas de distintas procedencias y afiliaciones, dentro de los que me incluyo, pues asistí al evento, acepté ser parte del comité técnico y presenté con Viteri y Santiago Castellanos un libro: Resentir lo queer en América Latina. Diálogos desde/con el Sur. Evento complejo e interesante, pues articulaba la posibilidad (tal como Viteri y yo mismo, así como otra gente desde sus espacios, hemos planteado desde hace pocos años) de pensar la teoría queer en la zona de los Andes.

Asimismo, en el evento varias voces se alzaron legítimamente en contra de lo queer en Ecuador por su matriz neocolonial. Tomo 2 interesantes casos que atestigüé: la performance del artivista Eduardo Fajardo y el comentario de Facebook* de esos días por parte de mi colega docente (en la Universidad Andina) Fernando Sancho. Dos valiosos textos que sirven para revisar el uso y práctica del término queer frente a las demandas académicas, políticas y sociales del sur.

Fajardo en su performance rasgaba de su cuerpo una camiseta negra con brillos que conformaban la silueta de Mickey Mouse (¿o era Minnie Mouse?) y después de hacerlo anunciaba, en su casa —el espacio artivísticoPacha Queer, que presentó una fiesta divertida con chochos, chulpi, choclos y mucho y buen baile—, que dejaba de ser queer, pues esta era una nueva etiqueta normativa colonial. Lo único que era real —parafraseando a Fajardo— era la pacha y, ergo, era importante sentir con el cuerpo desde ella. Así, la teoría queer aparecía como un lugar virtual y alienante, similar a Disneylandia.

Sancho escribía, por su parte: “No fueron las superestrellas de la academia las que se nombraron ‘queers’ sino un montón de ‘locas sidosas’, trans, afroamericanxs, haitianxs, chicanxs y latinxs que se denominaron ‘queers’ a finales de los ochenta y que reclamaron contra el régimen republicano que lxs excluía y protestaron contra lxs gays y lesbianas blanquitxs, gringuitxs que lxs discriminaban. Y ahora lo ‘queer’ cambió de rumbo. Ahora solo lo pueden entender lxs académicxs privilegiadxs anglos o latinxs que estudiaron en ‘Europalandia’ o ‘Gringolandia’”.

Vale en este punto aplastar el pedal del freno para que quien no conozca lo queer pueda “montarse al vuelo” a repensar conjuntamente, con quienes algo conocemos, este término. El vocablo queer significa “raro” (desde lo sexogenérico). Al no tener un género (gramatical) masculino y femenino (como muchas palabras en inglés) fue muy útil para la mente heteronormativa que quería insultar a diestra y siniestra. En su momento designó “democráticamente” a mecos, lesbianas, intersex, marimachas, delicaditos, camioneras, manito-quebradas, baronashlers, arroces con menestra y demás cuerpos raros, eso sí, en la terminología estadounidense que me he permitido traducir. El movimiento queer, que tuvo un activismo radical, expropió esta palabra a los heteros para su lucha, que apelaba a la democratización y al no encasillamiento de la rareza. Con este gesto también se interpeló a cierta facción aburguesada de gais y lesbianas que al buscar ser normal (acoplarse a la norma) se desentendió de la crisis del sida que afectaba a los más vulnerados del colectivo GLBTI.

El movimiento queer utilizó algo que me permito denominar como estética del desenfado: un lenguaje que siendo violento servía hábilmente para parodiar la violencia y llevar a una reflexión profunda (2). Experimentación con la lengua que esta teoría maricona, desde su propia nomenclatura, hizo parte de su reflexión (est)ética.

En 1990, Teresa de Lauretis propuso la teoría queer como posicionamiento político-académico que capitalizara el descontento social, para cuestionar las subjetividades inmóviles de ciertas miradas feministas y atacar la rigidez universitaria. Una teoría tortillera que ha sido productiva aunque con varias disidencias. La propia Teresa de Lauretis poco después de parirla la denominó una “criatura vacua de la industria editorial” (3), despreciando así a su hija que quedó en una sugerente ilegitimidad.

La teoría queer se plantea con 2 fines: 1. Como posibilidad (des)identificatoria ante esa política hiperidentitaria de crear sujetos fijos (hombre, mujer, hetero, homo, GLBTI) buscando asíagrupar a personas diversas pero ubicándolas en los flujos del cambio del cuerpo y el deseo de las sociedades contemporáneas; 2. Como aparataje epistémico que realizarauna crítica multifocal: a los estudios de género (la ingenuidad del feminismo de caer en el patrón binario de sujeto hombre/sujeto mujer; o los estudios gais y lésbicos y su vinculación de la orientación sexual como universal, sin aproximaciones culturales); a la labor apolítica de la universidad; al enclosetamiento de todas las sexualidades (no solo la homosexual); y a la propia noción de sujeto (gracias a la ahora célebre teoría de la performatividad de Judith Butler). Leticia Sabsay, comenta que el éxito de esta teoría pasa por “la posibilidad de deconstruir —por no encontrar una palabra mejor— no solo las identidades, sino las categorías que definen el campo en el que esas identidades hacen sentido”(4). Es decir, la tarea queer plantea que las (des)identidades y la crítica puedan traducirse para realizar tareas desestabilizadoras.

Vuelvo a la velocidad inicial del artículo y a las propuestas de Fajardo y Sancho que muestran la problemática queer en América Latina. La renuncia de la identidad queer por parte del primero y la adjudicación de identidades legítimamente queer (las personas seropositivas, afros, etc.) e identidades impostadas queer (los académicos alienados) por parte del segundo, se ocupan de la importante etiqueta identitaria. Artivista y académico no creen en la utilidad de la nomenclatura queer agringada, que al no ser trasplantable no es liberadora sino opresora. En otros lugares de América Latina el nombre elegido ha sido cuir, como modo de traducción y reapropiación cultural y lingüística(5). En Ecuador se demuestra así que la teoría tampoco puede aplicarse ipso facto por su potencial neocolonial(6).

→ Quienes creemos en el combate a las formas de neocolonialismo nos acercamos a la violencia epistémica del conocimiento desde diferentes matrices, criticando con pasión
y prudencia los tráficos que enmarcan las relaciones poscoloniales en las que las personas latinoamericanas estamos inevitablemente inmersas por nuestra genealogía.Es la segunda cuestión, empero, la que me preocupa pues el aparataje crítico de la teoría cuir, con mucha menos dificultad de traducción (actualización del género; desorden identitario; diversidad familiar; diálogo activismo/arte/academia; parodia; revisión de las políticas del deseo) no entra en las posturas del artivista y el teórico que igualan lo cuir a colonialidad. La traducción cuir trae, como seguro en su momento planteó el feminism (de mucha más fácil traducción por la raíz latina feminīnus, pero que también se gestó en inglés, en la Inglaterra de finales del siglo XIX), una serie de debates de loca-lización. Sin estos debates el feminismo de la diferencia, por ejemplo, no hubiese aparecido. Lo queer, más difícil de traducir, para muchos no debe recibir visado para el debate académico-político, en virtud de su inaplicabilidad identitaria. Este rechazo, me temo, colabora con nuevas/viejas colonizaciones de ciertos cuerpos, los nuestros, por parte del poder heteropatriarcal nacionalista, curiosamente designado anticolonial.

Para ejemplificar esta tensión me remito al evento mencionado, sin dejar de pensar en ciertas políticas de la región. Un episodio complejo del ‘Paradigmas Queer V’ ocurrió en el momento de su inauguración. La Agregada de la Embajada de EE.UU., Heide Fulton, abrió su discurso diciendo, y me permito nuevamente parafrasear, que su país defiende y promueve los Derechos Humanos (cuestión que Judith Butler en su libro Marcos de guerra. Las vidas lloradas, demuestra virtualmente imposible; la cárcel de Guantánamo oficializó algo que desde la Declaración de Derechos Humanos se había erradicado del discurso oficial de todo Estado: la tortura). Fulton además señaló que se había presentado una exposición (decolonial y cuir, por cierto, Nefandus) por parte de su “compatriota”, Carlos Motta. Motta, se define como inmigrante colombiano, nacionalizado estadounidense(7). Su condición diaspórica y contestataria fue borrada por Fulton que desconoció su subjetividad compleja que va más allá del binarismo nacional/extranjero. La práctica autoindulgente y nacionalizadora de la funcionaria puso al descubierto esa peligrosa potencialidad neocolonial que tiene la teoría queer: ser un tema aún por explotar, y patrimonio y herramienta del Norte. Así, se encendieron alarmas al respecto que hacen que lo queer aparezca, en efecto, como expansionista y neocolonizador(8).

Esta incómoda voz en el acto inicial del evento demuestra ciertas prácticas cuestionables e interpela a las organizadoras. También a quienes estuvimos allí, mudos con la boca abierta, replicando modelos dolorosos de silencio forzado para América Latina. Además corrobora la complejidad del aterrizaje de lo cuir en los Andes al aparecer el tutelaje del liberalismo político como auspiciante del progreso homonacionalista.

No obstante, esto también me lleva a pensar en la invisibilidad de la colonización del género para ciertas miradas anticoloniales. ¿Habría el auspicioso gobierno de la Revolución Ciudadana auspiciado un evento académico de sexualidades desordenadas, recordando que la voz oficial sostiene que estas teorías de género son “pura y simple ideología”(9)? ¿Funciona el discurso anti-cuir como carne de cañón de todas nuestras colonizaciones? ¿Es responsable atacar lo cuir sin intentar traducirlo y comprender sus políticas en este espacio/tiempo?

En el contexto regional actual de mi área de especialidad, los Andes, hago estas preguntas sin dejar de pensar en las declaraciones de Evo Morales respecto a que las hormonas del pollo eran una táctica neocolonial para promover la calvicie y la homosexualidad en los bolivianos; en la campaña electoral pasada entre Nicolás Maduro y Enrique Carpiles, donde la supuesta mariconería del segundo fue una de las bases para el debate que defendía la soberanía nacional venezolana; y en la reciente declaración de Correa de que las teorías radicales del género son perniciosas para la juventud ecuatoriana. Tres gobiernos con una ambivalente propuesta de izquierda tradicional, una cuasi-interesante propuesta anticolonial y una denigrante propuesta en políticas de género. Gobiernos que tienen prácticas patriarcales por parte de sus caudillíderesy en cuyos planteamientos un peculiar feminismo (con políticas feministas en sus gabinetes además) ha sido apropiado como parte de la reforma institucional de los respectivos Estados(10). Mientras, los cuerpos maricas, bolleros, medio-medio (tradúzcanse, si se quiere, cuir), siguen en sus discursos oficiales colonizados desde hace al menos 522 años.

Julieta Paredes menciona que ha habido una ceguera por parte del gobernante patriarcal, mezclado con un fracaso por parte de los movimientos teóricos y políticos del feminismo local (me parece que también GLBTTI, que viven en constantes batallas entre sí) que no ha sabido posicionar con fuerza las diversas políticas sexuales en el discurso oficial(11). La base de los discursos de los líderes parece remitirse, como aduce Montero, a que los jóvenes estados latinoamericanos en el siglo XIX reafirmaban su nacionalidad en base al criollismo que “sugería que la prostitución y la homosexualidad eran vicios europeos que habían contaminado (…) las aspiraciones nacionales”(12). Desde mi perspectiva, el socialismo del siglo XXI andino (basado en el criollismo masculinista de Bolívar) revela un reciclaje de esos imaginarios que recolonizan a ciertos cuerpos sexuados. La teoría feminista, con todo el tráfico colonial, ha logrado posicionar parcialmente la liberación de muchos cuerpos en la zona, pero necesita de otras teorías (GLBTI, masculinidades, cuir) para articular mejor la diversidad de las luchas. Sin embargo, hoy ciertas voces desprecian lo cuir por ser la teoría colonial, a sabiendas que casi todas nuestras teorías lo son, pero bajo la transculturación o la interculturalidad deben servir (y han servido) para plantear diálogos que politicen ciertos estudios y realidades en América Latina.

Me preocupa que las voces disidentes de lo cuir se queden en su traducción (¿des?)identitaria y no en su rico aparataje crítico que puede ayudar a combatir ciertas preconcepciones; que esta Conferencia que reunió a artistas, activistas, académicos de modo mucho más horizontal que en los congresos en los que he estado (aunque requiere, sin duda, de nuevas metodologías, auspicios y diálogos Sur-Sur) se deslegitime totalmente sabiendo incluso que entre sus ponentes magistrales hubo gente que cuestionó lo cuir y que, lo más importante, se gestaron redes afectivas a varios niveles; que la mirada anticolonial se quede en lo evidente y que no plantee, como María Lugones y Julieta Paredes han hecho, las varias colonizaciones inherentes en todos los estudios de género en América Latina. Y me preocupa, lo tengo que decir, que se crea que quienes hemos estudiado e interpelado esta teoría desde fuera, en Europa o Estados Unidos, seamos satanizados (¿exotizados?) como la Malinche o Felipillo, traductores de los colonizadores que nos vienen a recolonizar, como si la migración no estuviera plagada, también, de desplazamientos, de sentimientos racializados o clasistas del poder colonial desde el centro colonial, de sures, de diálogos con otros cuerpos y circuitos, de muertes de gente cercana (también carcomida por el implacable aunque ahora controlable espectralidad del sida) y, desde luego, de resistencias (13). Esa posibilidad diaspórica de la teoría badea (como la llamo a veces, pues más que queerizar, entunda), de repensarla y resentirla es la que ha abierto nuevos diálogos respecto a la vigencia del poder hetero-patriarca-colonial para quienes lo hemos visto (y lo vemos) in situ e interseccionalmente. En definitiva, me preocupa que se renuncie al diálogo y al uso estratégico de la teoría, calificándola de modo simplista como moda, sin entender la colonialidad de nuestras vidas, pero también la posibilidad inherente de interpelar los discursos hegemónicos creativamente para lidiar con la violencia epistémica de nuestra historia. Para resentirse con lo cuir es un prerrequisito haber sentido las cosas malas (y las buenas) de esta y caer en cuenta de la colonialidad de nuestras posturas liberadoras.

La posibilidad desidentificatoria y el aparataje epistémico de la teoría cuir se empieza a traducir y a usar en los Andes. Y junto a las demás teorías/prácticas de género ayudará a contrarrestar la ceguera andina en políticas sexuales que ahora empieza también a cebarse con muchas mujeres, en el retroceso de derechos de nuestros patriarcados políticos (como sucedió con la pusilánime penalización del aborto). No asumir la posibilidad cuir implica, al menos en lo académico-político, una responsabilidad: cerrar la puerta a ciertos temas y diálogos más allá de lo nacional y regional que nos convocan hoy y que lo cuir ayuda a posicionar, aunque no monogámicamente. Asumirla, traduciéndola e interpelándola, es por el contrario, abrir probabilidades para la construcción neodiversa del género.

Hay algo que siempre me pareció sexy de la teoría cuir. Katie King comentaba que era una teoría contingente(14). No nació para quedarse sino para aparecer cuando se la necesite. El psicoanálisis, el marxismo o el propio feminismo en sus génesis, no se propusieron como contingentes sino como teorías (y prácticas) que querían quedarse en el firmamento académico. Y de paso exportarse. La teoría cuir nace de la indisciplina de las disciplinas. E invita a que se la piense, a diferencia de nuestros tan queridos psicoanálisis, marxismo o feminismo que nunca extendieron esa sensual invitación, por ejemplo al sur, para auto-reformularse.

Lo cuy(r) (lo queer/cuir en los Andes, rememorando a ese no siempre bien ponderado ser: nuestro cuy, que quizá tampoco tiene género en su traslación del quichua al castellano) ha sido una respuesta a la contingencia y la posibilidad de parodiar la rigidez de los conceptos que plagan nuestra academia. Escuché por primera vez en el Congreso esta palabra ingeniosa, cuy(r) —sin autoría determinada y con un necesario cabreo sudaca— y no dejé de pensar cómo ese juego de fonemas es también parte, entre muchas otras tradiciones, de la herencia queer/cuir y su estética del desenfado, así como de la posibilidad decolonial. Que, quizá, denuncia y parodia nuestra situación de animalito empalado a través de los orificios bucal y anal, recintos a los que tanto temen ciertas miradas.

Carlos Figari sentencia: “Lo que me parece algo exagerado es pensar que una teoría extranjera pueda ser ‘dañina’ […] como si careciéramos de toda concepción crítica. En todo caso, ¿cuál sería la teoría opuesta —la no extranjera— y por qué hacer una apoteosis de lo local que en verdad nunca es sólo local?” (15). La teoría cuy-r será provechosa no para quien se ponga (o se saque) la camiseta queer sino para quien quiera regenerar (¿degenerar?) el género estratégicamente desde lógicas menos puristas. La teoría funciona, hay que recordar, no solo para dar modelos sino también para proponer una desestabilización crítica. En nuestros países andinos sacudir las políticas sexuales es una tarea revisionista e imprescindible, que para erradicar la colonialidad más que borrar debe reescribir. El reto es, pues, empalar la academia, la política, la existencia. Y para ello lo cuy(r) y las demás teorías de género, sin ser suficientes son fundamentales; y dan para que defensores, disidentes y extraviados entablemos diálogos éticos en y desde el sur.  

Este texto arropado con mi mirada foca-localizadora no busca defender la teoría cuy(r) a ultranza pues las teorías son teorías y no amantes. Ni busca que todo lo pre-cuy-r se cuirize. Lo queer, no se puede negar, es poscolonial. Creo, no obstante, que deben existir críticas dialógicas y estratégicas que en países como el Ecuador pasan por desestabilizar el género (a veces casado, sin saberlo, con discursos coloniales) desde la contingencia de la nomenclatura. Lo que no creo es que la crítica sea sinónimo de renuncia o borramiento. No vaya a ser que por no dialogar entre nosotros y con otros, sin saberlo, escondamos de manera victimista extraños nacionalismos o regionalismos que ayuden a recolonizar nuestros cuerpos. Si lo cuy(r) (o como contingentemente lo llamemos) en Ecuador y los Andes nos permite tomarnos en serio los temas de las geo-biopolíticas sexuales pero al mismo tiempo reírnos del significado que construimos, renunciar a su uso, irónicamente, puede ser un acto más corpo-colonizador de lo que creemos. La clave radica por exigir nuevos circuitos de diálogo global y local que vuelvan más ético al conocimiento y por aplicar matrices decoloniales de modo más transversal, más táctico y menos ingenuo.

Notas:

1. SHIH, Shue Mei (2010), Traduciendo el femnismo: Taiwán, Spivak, A-Wu. Lectora 10, Barcelona, Universidad de Barcelona, p. 73.

2. El famoso Queers Read This, por ejemplo.

3. DE LAURETIS, Teresa (1994), ‘Habit Changes’. Differences: a Journal of Feminist Cultural Studies 6, p. 301.

4. SABSAY, Leticia (2014), ‘Políticas queer, ciudadanías sexuales y decolonización’, Resentir lo queer en América Latina. Diálogos desde/con el Sur, Barcelona: Egales, p. 56.

5. En Argentina se tradujo como teoría cuir. En España Ricardo Llamas la tradujo como “teoría torcida” y Paco Vidarte como teoría marica. No obstante, el diálogo de la OTAN gay (Norteamérica y Europa) se ha basado en la linguafranca capitalista: el inglés.

6. Aunque toda traducción será siempre problemática (en Estados Unidos también lo fue) pues a menudo busca que la etiqueta desidentificadora sirva solamente para identificar.

7. Carlos Motta (2012), Signified: http://www.youtube.com/watch?v=SGkSKaYaMKI

8. En mi caso esa potencialidad apareció cuando Burkhard Scherer, director de Queering Paradigms, estuvo en el coloquio ‘Pensando lo Queer en América Latina’, organizado por Viteri, Castellanos y yo en 2012. Se produjo una serie de reproches pues hubo actitudes que no eran aceptables en el norte, cuestión que en lo personal me hizo renunciar a la codirección de Queering Paradigms.

9. http://www.youtube.com/watch?v=KtA6VUQD4Js

10. En el caso de Venezuela está el Ministerio del Poder Popular para la Mujer y la Igualdad de Género. En el caso de Bolivia está el Viceministerio de Género y Asuntos Generacionales. En el caso de Ecuador la Comisión de Transición.

11. FALCONÍ TRÁVEZ, Diego (2012), ‘Entrevista a Julieta Paredes’, Lectora 18, 187.

12. MONTERO, Oscar (1995), ‘Julián del Casal and the Queers of Havana’, en ¿Entiendes? Queer readings, Hispanic Writings. Londres, Duke University Press, p. 104.

13. En lo personal me interesé por la teoría queer coincidencialmente cuando asumí mi condición de migrante desplazado, también como maricón.

14. KING, Katie (2000), ‘Global Gay Formations and Local Homosexualities’, A Companion to Postcolonial Studies. Oxford, Blackwell Publishers.

15. FIGARI, Carlos (2014), ‘Fagocitando lo queer en el Cono Sur’, Resentir lo queer en América Latina, Barcelona, Egales, p. 63.

* Utilizo esta entrada del Facebook con conciencia y reparo de que no es un archivo de uso ciertamente público. Lo uso, no obstante, como archivo publicado y compartido en la red social que sintomatiza este sentir en redes intelectuales GLBTTI ecuatorianas que leyeron y comentaron esta publicación.